نوع مقاله : علمی
نویسندگان
1 دانشیار دانشگاه الزهرا
2 دانشجوی دکتری مدرسة علوم اجتماعی پاریس
چکیده
با پایان جنگ سرد و عقبنشینی سوسیالیسم دربرابر نظام سرمایهداری و شکست روند نوسازی در بین دولتهای جهان اسلام، زمینه برای رشد فکری جریانی ایدئولوژیک و سیاسی در خاورمیانه با عنوان اسلام مقاومت مهیا شد. اگرچه این جریان بدون توجه به مرزهای جغرافیایی و ملی در سراسر جهان حضور پیدا کرده است، به دلیل شرایط سیاسی و مذهبی در برخی مناطق حضوری پررنگتر و مؤثرتر داشته است. بعد از حملۀ نیروهای ائتلاف در سال 2003 میلادی به عراق، مناطق کردنشین عراق و ایران از جمله مناطقی هستند که این جریان فکری و اجتماعی را با عنوان سلفیگری در بین خود پذیرفتهاند. این مقاله درصدد است که ضمن معرفی این جریان اجتماعی و تقسیمات درونی آن، به چرایی و چگونگی تبدیل سلفیگری به منبعی هویتی برخی از کردهای اهل سنت ایران بپردازد. بدینمنظور، مقاله با بهرهگیری از روش مطالعۀ موردی و استفاده از تکنیک مشاهدۀ همراه با مصاحبه و کدگذاری نظری و مضمونی در میان جمعیت هدف، به گردآوری اطلاعات مورد نیاز در نظام معنایی و جهانبینی و تفکر اجتماعی کردهای سلفی ایران پرداخته است. نتایج نشان میدهد که تفکر سلفی حول محور مفاهیمی همچون توحید، تکفیر، جهاد، طاغوت، آرمانگرایی، شمولیت دین و... شکل گرفته است. همچنین ساختار و چگونگی سازماندهی سلفیهای کرد ایران را میتوان در قالب چهار گروه جهادیهای رادیکال، جهادیهای میانهرو، غیرجهادیهای سنتی و غیرجهادیهای محافظهکار مقولهبندی کرد. در نهایت و با بهرهگیری از اطلاعات به دست آمده به نظر میرسد سلفیگری با تأکید بر مفهوم اعتراض به وضع موجود، با تأکید و پایبندی بر گذشتۀ آرمانی اسلام و با داشتن برچسب تندروی و بنیادگرایی، در واقع نوعی هویت مقاومت مبتنی بر مفهوم شمولیت دین در برابر گفتمان غالب و سکولار جامعۀ کُرد را مطرح میکند و بدین وسیله آن را برای دیگران به نمایش میگذارد.
کلیدواژهها
ورود به مسئله
با شکست پی در پی کشورهای اسلامی در روند نوسازی و نابسامانیهای اجتماعی و شکستهای سیاسی در برابر سایر کشورهای غیر اسلامی، مسلمانان از اندیشههایی همچون ناسیونالیسم و سوسیالیسم ناامید شدند و اینبار دوری از جهانبینی اسلامی را منبع و منشأ مشکلات به وجود آمده برای جوامع خود دانستند و بدین منظور و برای رفع آنها، موجی از حرکتها و جنبشهای اسلامی را در کشورهای خود تدارک دیده و پدید آوردند.
سلفیگری یکی از انواع این جنبشهای اسلامی است که در دهۀ هشتاد و نود میلادی و بخصوص پس از جنگ شوروی علیه افغانستان پدیدار شد. این جریان در حادثۀ یازده سپتامبر 2001 خود را بهمثابۀ جریانی متفاوت با سایر جریانهای اسلامی معرفی و توجه بسیاری از جهانیان را جلب کرد. اگرچه این جریان همانند بسیاری از مناطق دیگر در کردستان ایران نیز نفوذ داشته است، از بعد از جنگ افغانستان و شوروی و سپس حملۀ امریکا به افغانستان و عراق بر میزان و شدت گسترش جریان سلفیگری در کردستان افزوده شد.
گفتمانهای موجود در کردستان را از زمان شکلگیری گروههای مختلف اجتماعی تا جنگ خلیج فارس (اوایل دهۀ نود میلادی) میتوان به سه دسته تقسیم کرد: 1- گفتمان ناسیونالیستی: اولینبار در کردستان ایران توسط گروهی به نام "کوملۀ ژیانهوهی کورد" یعنی جامعۀ احیای کرد (1324 ه. ش) مطرح شد. 2- گفتمان سوسیالیستی: این گفتمان توسط حزب کومله (1348) شکل گرفت که بعدها به حزب کمونیست ایران تغییر نام داد.
3- گفتمان اسلامگرایان: این گفتمان اولینبار توسط احمد مفتیزاده در دهۀ پنجاه و با تشکیل مدارس دینی در سنندج و مریوان شکل گرفت و بعد از انقلاب در قالب دو گروه "مکتب قرآن" و "جماعت دعوت و اصلاح ایران" یا همان اخوانالمسلمین ایران به فعالیت خود ادامه داد.
اما بعد از نخستین حملۀ امریکا به عراق در اوایل دهۀ 90 میلادی و با بازشدن مرز میان کردستان ایران و عراق دو نوع گفتمان دیگر وارد کردستان ایران شد. این دو گفتمان عبارت بودند از گفتمان غربی که دو حزب اتحاد میهنی کردستان و پارت دموکرات کردستان عراق از جملۀ مهمترین حامیان آن بودند و گفتمان اسلام رادیکال که در ابتدا گروهی به اسم حرکت اسلامی آن را نمایندگی میکرد، ولی در مراحل بعدی به چندین گروه کوچکتر تقسیم شد.
گفتمان غربی با به دستگرفتن قدرت توسط دو حزب اتحاد میهنی و دموکرات بر کردستان عراق حاکم شد و به گفتمان غالب این منطقه تبدیل گردید. سپس با بازشدن مرزها، همچنین در میان کردهای ایران نفوذ کرد و سبک جدیدی از زندگی را برای این منطقه به نمایش گذاشت. این گروه در عراق حکومتی مستقل و محلی را پایهریزی کرد که از سال 2003، بعد از حملۀ امریکا و متحدانش به عراق و سرنگونی صدام، تقویت و وارد ساختار سیاسی عراق شد.
در کنار این جریان، از اوایل دهۀ هشتاد هجری شمسی و به دنبال واقعۀ یازدهم سپتامبر 2001 و اشغال افغانستان و عراق از طرف نیروهای غربی، اسلام رادیکال هم که عمدتاً به جریان سلفیگری منسوب است وارد ایران گردید. این جریان بر اساس تابعیت از گذشتگان، خود را صرفاً مسلمان دانسته و توجهی به مسائل قومی و قومیتگرایی نداشت. سلفیها که از دهۀ نود میلادی به بعد اکثر بمبگذاریها در سراسر دنیا و از جمله حادثۀ یازدهم سپتامبر را به صورت رسمی یا غیررسمی به عهده گرفته و به نوعی علیه نظم جهانی موجود اعلان جنگ دادهاند، در ادبیات حاکم سیاسی جریانی تروریستی شناخته میشوند. اما علیرغم معرفی با این برچسب در جهان طرفداران بسیاری دارند. این تفکر در کردستان ایران نیز نفوذ کرده و از طرف عدهای حمایت میشود. شاهد آن مشارکت چندین نفر از کردهای ایرانی در عملیات انتحاری پاکستان و عراق و افغانستان و وجود زندانیانی از آنها در گوانتانامو و ابوغریب است.
از سوی دیگر، حضور این جریان نظم مستقر در کردستان را بر هم زده و سبب افزایش خشونت در منطقه شده است. از آنجا که اینگروهها مرز بین حق و باطل را بسیار پررنگ و واضح دیده و خود را بر حق و دیگران را گمراه، مشرک یا کافر میشمارند، فضای گفتگو و تعاملات فکری در منطقه تاریک است و حتی گاه جای خود را به ضدیت و خشونت داده است. اما مهمتر از آن بازگشت و ایجاد فضای امنیتی در کردستان است، فضایی که کردها طی سالهای گذشته تلاش بسیاری برای رفع آن کردهاند. بدینترتیب، هدف از تدوین این مقاله شناخت گفتمان سلفیگری از طریق بررسی منابع نظری و مشاهدۀ زندگی و سؤال از نگرش و گرایش گروهی از مسلمانان اهل سنت است که گرچه بخش کوچکی از جمعیت مسلمانان را به خود اختصاص دادهاند، جهانی را به چالش با خود برانگیخته و به مبارزه تحریک میکنند.
فضایمفهومی
این پژوهش برای پاسخگویی به سؤال اصلی خود از روش استقرایی بهره برده است و درصدد است با استفاده از این روش در نهایت به تدوین فرضیاتی در مورد تفکر اجتماعی و نحوۀ هویتیابی این گروه بپردازد. در عین حال لازم است مقاله برای تدوین چارچوبی مفهومی در ابتدا مروری اجمالی بر نظریات چندتن از جامعهشناسان این حوزۀ مطالعاتی داشته باشد.
آمارتیا سن: هویت و خشونت
آمارتیا سن نادیدهگرفتن تکثر در هویت را موجب تکوارگی آن میداند. از نظر وی افراد هویتهای متنوع و متکثری دارند. اما زمانی که این تکثر نادیده گرفته شود و فقط یکی از منابع هویتی فرد برجسته گردد و هر فرد صرفاً با یک هویت شناخته شود تکوارگی در هویت رخ میدهد. سن تکواره دانستن هویت را عامل اصلی ایجاد خشونت میداند. وی این نوع نگرش را در تقابل با نگرش تکثرگرایی قرار میدهد و تأکید میکند که این نحوۀ برخورد با هویتها میتواند تشنجآفرین باشد.
«یقینا فرض تکوارگی نه تنها آبشخور اصلی بسیاری از نظریههای هویت است، بلکه سلاح بسیار مستعمل کنشگران فرقهای نیز هست، که خواهان نادیدهگرفتن کلی هرگونه ارتباط با دیگری هستند که بتواند موجب رقیق شدن وفاداریهای مردمان مورد هدف به آن گروه برچسبدار ویژه شود. انگیزش نادیدهانگاشتن همۀ وابستگیها و وفاداریها، غیر از آنچه از یک هویت محدودکننده سرچشمه میگیرد، میتواند عمیقاً فریبنده باشد و همچنین تنش اجتماعی و خشونت را تشدید کند» (سن، 1388: 25-51).
وی عامل خشونتهای سیاسی را در سطح جهان در برخورد با مسلمانان و رادیکال شدن مسلمانان را نتیجۀ داشتن دید تکواره به هویت میداند و معتقد است که در هویت فرد مسلمان تنها چیزی که شناسایی و معرفی میگردد هویت اسلامی است و به سایر جوانب هویتی او توجهی نمیشود. وی بهشدت نظریۀ برخورد تمدنها را، که ساموئل هانتینگتون مطرح کرد، رد میکند و ارائۀ چنین نظریهای را ناشی از خطای تکواره دیدن هویتها میداند. «در ردهبندی خام تمدنی، یکی از تمایزهایی که بهشدت گنگ و مهآلود است... تمایز میان 1) فردی است که مسلمان بودن برای او هویت مهمی است، اما الزاماً تنها هویت او نیست و 2) فردی که کلاً یا اصولاً با هویت اسلامیاش تعریف میشود. این ابهام، که در بحثهای سیاستهای معاصر دربارۀ تمایز میان مسلمان بودن و داشتن هویت اسلامی تکواره وجود دارد، ناشی از تعدادی نگرانیهای گیج و گمراهکننده است که قطعاً اتکای انحصاری به ردهبندی خام تمدنی یکی از آنهاست» (همان: 130).
ایمانوئل کاستلز: هویت بهمثابۀ فرآیند معناسازی
ایمانوئل کاستلز قائل به هویتی مشخص برای هر کنشگر نمیباشد، بلکه معتقد است در جوامع کنونی هر فرد دارای هویتهای مختلفی است که این خود هویتهای جمعی مختلفی را به وجود میآورد. هویت جمعی منبع معنا برای کنشگر است که توسط خود وی طی فرایندی اجتماعی ساخته میشود. وی عامل قدرت و نهادها و ساختارهای اجتماعی را در شکلگیری هویتهای جمعی مؤثر میداند، اما هویت تا زمانی که توسط کنشگر نهادینه و درونی نشود نمیتواند منبع معنا برای وی شود. البته هرگاه یکی از هویتهای جمعی بر سایر آنها اولویت پیدا کند همان هویت منبعی برای شناسایی فرد میگردد.
وی هویت را اینگونه تعریف کرده است: «فرایند معناسازی براساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعۀ بههمپیوستهای از ویژگیهای فرهنگی که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده میشود» (کاستلز، 1384: 2/22).
کاستلز براساس روابط قدرت سه نوع هویت را از هم تفکیک میکند: 1ـ هویت مشروعیتبخش: این نوع هویت توسط نهادهای غالب جامعه برای گسترش سلطۀ آنها بر کنشگران اجتماعی ایجاد میشود. این نوع هویت با نظریههای گوناگون مربوط به ملیگرایی نیز مطابقت دارد. 2 ـ هویت مقاومت: این هویت توسط کنشگران اجتماعی و در اوضاع و احوالی ایجاد میشود که آنها از طرف منطق سلطه بیارزش قلمداد شدهاند یا داغ ننگ بر آنها زده شده است. در این وضعیت کنشگران هویت خود را براساس مقاومت در مقابل اصول مورد حمایت نهادهای جامعه بنا مینهند. 3 ـ هویت برنامهدار: این هویت هنگامی ساخته میشود که کنشگران اجتماعی هویت جدیدی برمبنای بازتعریف جدید موقعیت خویش از جامعه میسازند و بدین صورت در پی تغییرشکل کل ساخت اجتماعی هستند. کاستلز برای این مورد از هویت فمینیستی مثال میآورد که کل ساختار پدرسالار و جنسیتی جامعه را به چالش میخواند (همان).
اولیویه روآ: شکست اسلام سیاسی و اسلام جهانیشده
اولیویه روآ[1] در زمینۀ جریانها و گروههای اسلامی تحقیقات فراوانی انجام داده است که ماحصل آن دو کتاب در این زمینه با نامهای شکستاسلامسیاسی و اسلامجهانیشده است. نظریات وی در مورد گروههای مختلف اسلامی در کتاب شکستاسلامسیاسی بیان شده است و آرای وی دربارۀ اسلامگراهای رادیکال یا همان سلفیگری در کتاب اسلامجهانیشده آمده است.
وی در کتاب شکستاسلامسیاسی سه گروه بزرگ را که در جهان بعد از بیداری اسلامی (اوایل قرن بیستم) فعال بودهاند از هم بازمیشناسد: علمای سنتی، اسلامگرایان، بنیادگرایان معاصر. علمای سنتی کمتر خود را درگیر مسائل سیاسی میکنند. آنان اغلب تأکیدشان بر اجرای درست شریعت است و آنجا که وارد قلمرو سیاست میشوند، صرفاً از حاکمان میخواهند که قوانین را با شریعت اسلامی مطابقت دهند و اعتقادی به انقلاب اسلامی ندارند.
اما دستۀ دوم اسلامگرایان در نتیجۀ اوضاع نابسامان جوامع اسلامی پدید آمدند. روآ جوامع اسلامی دوران ظهور و گسترش اسلام سیاسی را جوامعی ازهمپاشیده و فقیر و محروم میداند که مردم آن به دنبال هویت و نوعی ثبات، از سایر ایدئولوژیهای غیردینی ناامید شدند و اینبار گروههای اسلامگرا را منبعی برای این ثبات و کسب هویت یافتهاند.
«هواداران و پشتیبانان اسلامگراها سنتگرایان سابق نیستند، بلکه شهرنشینانیاند که با ارزشهای جامعۀ سنتی و متجدد زندگی میکنند و عادات قریهنشینی را رها کردهاند و به شهرها روی آوردهاند. زندگی آنان، سینما، قهوهخانه، ویدئو و فوتبال... است و سخت تحت تأثیر جامعۀ مصرفی هستند. اما بیکاری، بلاتکلیفی، فقر و دستمزد پایین آنان مزایای جامعۀ مصرفی را برایشان ناممکن کرده است و عمیقاً از این موضوع رنج میبرند» (روآ، 1378: 4).
این گروه که روآ آنان را اسلام سیاسی مینامد به دنبال تشکیل حکومت اسلامیاند. آنان به انقلاب اسلامی معتقدند و برای رسیدن به آن تلاش زیادی میکنند.
روا دستۀ سوم را نوبنیادگرا نامگذاری میکند که به اعتقاد وی در نتیجۀ شکست اسلامگرایان سیاسی به وجود آمدند و شرح مفصلتر آن را در کتاب بعدیاش به نام اسلامجهانیشده میآورد.
وی همچنین یکی از علتهای عمدۀ ظهور و رادیکال شدن این جریان اسلامی را در توجه صرف به بعد اسلامی هویت مسلمانان و مذهبی شدن مناقشات ملی بین مسلمانان و جهان غرب میداند. «مؤمنان به یک دین، سریع خود را به یک گروه در درون مذهب متصل میکنند، حتی به یک گروه اقلیت، برای اینکه هویت خویش را در برابر دیگران بشناسانند. پایان آن، نوعی جزمیت اجتماعی به سود یک تعهد شخصی سبب شده است مذهب از وضعیت یکی از عوامل اصلی (و چه بسا اصلی و غالب) تشکیلدهندۀ همۀ ابعاد جامعه عبور کند و به یک جامعه براساس ارادۀ ضمنی اعضا تبدیل شود. کاتولیکهای فرانسه نمیخواهند هویت مربوط به خویش را در ارتباط با فرهنگ فرانسوی تعریف کنند، بلکه خود را گروهی در برابر اکثریت لاییکها معرفی میکنند» (روآ، 1387: 28-29).
همچنین وی عامل ظهور گروههای رادیکال اسلامی را، علاوه بر اقدامات اسلامگرایان سیاسی، ناشی از تحرکات سیاسی منطقه میداند. «مطمئناً در مرحلۀ اول از عادی و عمومیشدن جریانات اسلامی ناشی میشود که فضا را برای انواع اعتراضات اسلامی آزاد میسازد. سپس ناشی از تغییر موضع استراتژی بین سالهای 1989 و 1992 در پی خروج نیروهای شوروی از افغانستان، جنگ خلیج فارس، لشکرکشی شکستخوردۀ امریکاییان در سومالی، یعنی از صحنه کناررفتن پیدرپی دشمن کمونیست و حضور نظامی امریکاییان در همۀ خاورمیانه میباشد. ولی رادیکالیزه شدن همچنین یکی از نتایج جهانیشدن اسلام و گسترش موازی قدرت امریکا است. با مطرحکردن پروژۀ بازسازی مجدد امت اسلامی، رادیکالها، لزوماً با تنها قدرت مطلقۀ جهان یکقطبی، یعنی ایالات متحدۀ امریکا روبهرو خواهند شد. آنان این مناقشه را برخورد میان دو تمدن اسلام و غرب میشناسند و اصطلاح (رقیب و دشمن) نظامی– سیاسی را مربوط به امپراطوری آمریکا میدانند» (روآ، 1387: 199).
نهایت اینکه کاستلز هویت را فرایند معناسازی میداند که طی آن کنشگران با استفاده از منابع مختلف اجتماعی معانی را میسازند. سلفیگری در کردستان نیز به تبع آرای مورد اشارۀ کاستلز، یک منبع معنا برای پیروان آن است که طی فرایندی اجتماعی توسط خود سلفیستها شکل گرفته است. وی با دستهبندی هویت، به سه دستۀ مشروعیتبخش، برنامهدار و مقاومت، این امکان را فراهم میآورد که با تعیین نوع هویت سلفیگری آن را در قالب یکی از این سه نوع تعریف کنیم. از سوی دیگر، برای تشریح بیشتر هویت سلفیگری و ریشهیابی علل خشونتطلبی این هویت از آرای سن میتوان استفاده کرد؛ با اتکا به یک منبع معنابخشی (اسلام) برای تعریف ابعاد هویتی خود، طبق نظریۀ سن، تکواره بودن، ویژگی برجستۀ هویت سلفیگری شده است.
نظریۀ دیگر مربوط به علل گسترش و ظهور سلفیگری جهانی در نظرگاه روآ است. اما تفکر سلفی از تنوع زیادی در سطح جهان برخوردار است و این جریان در هر جامعهای با توجه به زمینهها و ساختار اجتماعی موجود با سلفیگری جهانی دارای تفاوتها و اشتراکاتی است. سلفیگری در کردستان ایران نیز با توجه به بستر اجتماعی خود شکلگرفته است و شرایط متفاوتی در شکلگیری آن دخیل بوده است. سلفیگری در کردستان، علاوه بر بعد جهانی آن، ویژگیهای منطقهای نیز دارد. مسئلۀ قومیت در میان کردها و غلبۀ احزاب سکولار در منطقه دو ویژگیای هستند که سلفیگری کردستان را از سلفیگری جهانی متمایز میسازد. تفکر سلفی در کردستان نمیتواند بدون توجه به بستر خود شکل گرفته و فرایند هویتبخشی خود را بدون ارتباط با مسائل کردستان طی کرده باشد. نظریۀ روآ اگرچه به علل سیاسی و محیط اجتماعی این جریانها پرداخته است، نمیتواند گویای تمامی واقعیت برای سلفیگری در همۀ مناطق جهان باشد. از آنجا که تاکنون نظریۀ خاصی درباب تفکر اجتماعی سلفیگری و علل رواج آن در کردستان ارائه نشده است، این پژوهش در نظر دارد به منظور ترسیم جهانبینی سلفیها با الگوبرداری از مفاهیم متفکران ذکرشده به شناخت تفکر مبنای این جریان هویتساز و زمینههای اجتماعی پیدایش آن در کردستان بپردازد.
روشتحقیق
این پژوهش با استفاده از روش استقرا و تکنیک مشاهده کار خود را آغاز کرده است. بدین منظور، در قدم اول پژوهشگر برای کسب اطلاعات اولیه از گروه هدف، با سه تن از مطلعان محلی و کسانی که از نزدیک با این گروه آشنایی داشتهاند و دو تن از کسانی که در گذشته سلفی بودهاند مصاحبههای عمیق انجام داده است. طی این مصاحبهها اطلاعاتی دربارۀ شکل سازماندهی گروه، انواع سلفیهای فعال در کردستان، تعداد تقریبی آنان و میزان فعالیت زنان در آن، طبقۀ اجتماعی اعضای آن، کتابها و جزوههای آموزشی مورد استفاده و... به دست آمد. براساس این اطلاعات اولیه روش کار انتخاب شد.
از آنجا که سلفیگری در کردستان جزء موضوعاتی است که تا به حال در مورد آن پژوهشی جامعهشناختی صورت نگرفته است و پژوهشگر قدم در میدانی گذاشته است که تا اندازۀ زیادی مبهم و متفاوت با پدیدههای مشابه خود است، میتوان بیان کرد که بیش از هرچیز، پژوهش حاضر، بنا به تعریف استرابرگ، مطالعهای اکتشافی و موردی است (استرابرگ، 1384: 113-114).
حریری به نقل از یین مطالعۀ موردی را اینگونه تعریف میکند: «مطالعۀ موردی براساس تعریفی که یین (1994) ارائه میدهد، تحقیقی است که یک پدیدۀ معاصر را در زمینه و بستر واقعی آن، به ویژه در شرایطی که مرزهای میان پدیده و بستر زمینهای آن به روشنی آشکار نیست، مورد بررسی قرار میدهد» (حریری، 1385: 82) .سلفیگری اگرچه پدیدهای جهانی است، سلفیهای کردستان علاوه بر تشابهات خود با سلفیهای جهانی متناسب با بستر شکلگیری خود ویژگیهای منحصربهفردی دارند که این جریان را از سایر جریانهای مشابه متمایز میسازد. این جریان را نمیتوان بدون توجه به ویژگیهای اجتماعی کردستان بررسی کرد و آن را خارج از زمینۀ خود مورد مطالعه قرار داد.
جامعۀ هدف این تحقیق تمامی کردهای ایرانی اهل سنت سلفیگرای ساکن در سه استان آذربایجان غربی، کرمانشاه و کردستان هستند. بنابراین در این مقاله هرجا نامی از کردستان برده شود، منظور تنها استان کردستان نبوده، بلکه تمامی مناطق کردنشین ایران موردنظر است و کردستان به معنای آنچه بین مردم متداول است در نظرگرفته شده است نه آنچه در تقسیمات کشوری وجود دارد.
در مراجعات مکرر به میدان تحقیق و مشاهده و گفتگو با مردم منطقه مشخص شد که سلفیهای کردستان ایران را میتوان به چهار دستۀ جهادی رادیکال، جهادی میانهرو، غیرجهادی سنتی و غیرجهادی محافظهکار تقسیم کرد. بر این اساس، نمونهگیری برای این تحقیق از هر چهار گروه به صورت هدفمند و از موارد نماد واقعی بوده است. «نمونهگیری از موارد نماد واقعی یعنی انتخاب مواردی که از نظر پدیدۀ مورد مطالعه نماد واقعی محسوب میشوند» (حریری، 1385: 134).
از آنجا که بیشتر سلفیهای کردستان ایران را سلفیهای جهادی تشکیل میدهند، سعی شد با جلب اعتماد و اطمینان آنها، تعداد بیشتر مصاحبهها با آنها صورت گیرد. برای تعیین تعداد نمونۀ آماری از روش اشباع نظری استفاده شد. از میان ده نفری که به روش گلولۀ برفی انتخاب شدند هفت نفر جهادی بودند که دو نفر از آنان میانهرو و پنج نفر رادیکال بودند. همچنین از میان سه نفر باقیمانده یک نفر غیرجهادی محافظهکار و دو نفر غیرجهادی سنتی بودند. به لحاظ جنسیت، چهار نفر زن و شش نفر مرد بودند. گفتنی است در این نمونهگیری مکان جغرافیایی (پراکندگی در شهرها) لحاظ نشده است، چرا که تفاوت خاصی بین سلفیهای یک شهر با شهر دیگر وجود ندارد و سلفیها دائماً در حال تغییر مکان خود هستند. شهرهایی که در آنان با سلفیها مصاحبه انجام گرفته است عبارتاند از سنندج و مریوان از استان کردستان؛ بوکان از استان آذربایجان غربی؛ و روانسر، جوانرود و پاوه از استان کرمانشاه. ابزار جمعآوری اطلاعات عبارت بود از مصاحبههای نیمهساختارمند همراه با مشاهده و اسناد کتبی و شفاهی. همچنین در این تحقیق از انواع سیدیهای سخنران و مجلات و جزوات آموزشی سلفیها برای تکمیل دادهها استفاده شده است. در این پژوهش، محقق با دو دسته از دادهها روبهرو بود: 1- دادهای حاصل از انجام مصاحبه با صاحبنظران و افرادی که قبلاً سلفی بودند و الان نیستند، مشاهده و جمعآوری اسناد، که جمعآوری این دادهها برای آشنایی با میدان و در بدو ورود به میدان صورت گرفته بود. 2- دادههای حاصل از مصاحبه و مشاهدۀ حین مصاحبه با خود سلفیها و همچنین اسنادی که از سلفیها به دست آمده است.
دادههای دستۀ اول برای ارائۀ توصیف کلی از میدان تحقیق و آشنایی با آن انجامگرفت. متنهای پیادهشده براساس سؤالات کلی مربوط به پدیده تنظیم شد. این سؤالات عبارت بودند از: زمان ورود پدیده به منطقه، چگونگی ورود پدیده به منطقه، پراکندگی جغرافیایی پدیده، تمایزات رفتاری و اعتقادی پدیده با سایرین، رهبران فکری پدیده، پایگاه اجتماعی آن، ساختار کلی پدیده و دستهبندی موجود از پدیده در منطقه.
اما استخراج دادههای دستۀ دوم به روش کدگذاری و مقولهبندی انجام شده است. برای کدگذاری دادهها به دو شیوه میتوان عمل کرد: کدگذاری نظری و کدگذاری موضوعی. در این پژوهش از هر دو شیوه استفاده شده است. علت استفاده از هردو شیوه به اطلاعاتی که محقق میخواهد از دادهها بگیرد و همچنین به آنچه دادهها نمایش میدهند برمیگردد. محقق برای دستیابی به جهانبینی کلی از جریان سلفیگری، دادههای مشترک میان سلفیها را با استفاده از روش نظری کدگذاری کرده تا به نظامی مقولهای از سلفیگری دست یابد. این روش کدگذاری در گراندد تئوری (تئوری زمینهای) مورد استفاده قرار میگیرد. اما از آنجا که تمامی دادهها را نمیتوان با این شیوه کدگذاری کرد، جهت تکمیل مرحلۀ استخراج دادهها از کدگذاری موضوعی نیز استفاده شده است. با کدگذاری دادههای مورد اختلاف میان سلفیها با روش کدگذاری موضوعی امکان مقایسۀ انواع گروههای سلفی فراهم شد.
تعریفمفاهیم
گروههای اسلامی: در کل آنچه در این پژوهش گروههای اسلامی نامیده میشود، تمامی احزاب، گروهها و سازمانهایی است که از اوایل قرن بیستم و بعد از بیداری اسلامی به وجود آمده و براساس رجوع به قرآن و سنت درصدد اصلاح جامعه بودهاند (عبدالامیر نبوی، 1384).
سلفیگری: براساس تعاریف (البوطی، 1988؛ السیلی، 1993)، سلفی در متون دینی مسلمانان به کسانی گفته میشود که پیرو بزرگان دینی گذشتۀ خود هستند. بزرگانی که در امور دینی به آنها مراجعه شده است. جهت تعریف جامعهشناختی سلفیگری از آرای روآ (2004) استفاده شده است؛ سلفیگری جریانی نوبنیادگرا در نظرگرفته شده که با تأکید بر توحید و برائت از شرک و کفر درصدد تنظیم تمامی اعتقادات، رفتار و کردار خود براساس فهمی محدود از قرآن و سنت است و خود را در قالب هیچکدام از مذاهب اسلامی نمیگنجاند و دارای فرهنگی بهشدت ضد غربی است. این جریان را نمیتوان کاملاً متعلق به گذشته دانست و پدیدهای سنتی نامید، بلکه پدیدهای متعلق به دنیای کنونی است که از دستاوردهای مدرنیته برای پیشبرد اهداف خود استفاده میکند.
سلفیهای جهادی: سلفیهای جهادی به آن دسته از سلفیهایی گفته میشود که هیچکدام از حکومتهای حاکم در جهان اسلام را اسلامی نمیدانند و تمامی آنان را طاغوت میشمارند و جهاد علیه آنان را بر خود واجب میدانند. تفکر سلفیهای جهادی از غیرجهادی ساختاری پیچیدهتر و منظمتر دارد و بر مبنای مفهوم امارت شکل میگیرد.
سلفیهای غیرجهادی: به سلفیهایی گفته میشود که در زمان کنونی جهاد را مصلحت نمیدانند و گرچه برخی حکومتهای جهان اسلام را طاغوت میدانند، تعامل با آنها را نهی نکرده و برای مثال در انتخابات شرکت میکنند (ویکتوریوز، 2010؛ روآ، 2004؛ علیار، 1383).
اعتباروقابلیتاعتمادبهپژوهش
در روشهای کیفی برای سنجش قابلیت اعتماد پژوهش، چهار معیار اعتبارپذیری، انتقالپذیری، قابلیت اطمینان و تأییدپذیری را بهعنوان جایگزینهایی برای معیارهای کلاسیک اعتبار و پایایی بهکار میبرند.
اعتبارپذیری معادل اعتبار درونی، انتقالپذیری معادل اعتبار بیرونی، قابلیت اعتماد جایگزین پایایی و تأییدپذیری را جایگزین عینیت در نظر میگیرند (حریری، 1385: 64).
راهبردهایی که برای افزایش اعتبارپذیری پژوهش پیشنهاد میشود عبارتاند از: تماس طولانی با محیط پژوهش، مشاهدۀ مستمر، بررسی از زوایای مختلف، تبادلنظر با همتایان، تحلیل موارد منفی، کفایت مراجع و کنترل از سوی اعضا. بر همین مبنا برای اعتبارپذیری این تحقیق، ورود به میدان تحقیق به دفعات و به مدت چند هفته و گفتگو با همسایگان، دوستان و اعضای فامیل افراد سلفی صورت پذیرفته است.
دومین معیار اعتبار انتقالپذیری است که در آن وظیفۀ پژوهشگر توصیف دقیق و کامل زمینۀ تحقیق و پیشفرضها و شرایط تحقیق و ارائۀ جزئیات کامل در مورد نکات اساسی آن است. در این تحقیق نیز پژوهشگر به توصیف دقیق زمینۀ تحقیق، که مناطق کردنشین سنی مذهب ایران است، پرداخته و شرایط و تاریخچۀ ورود و گسترش سلفیگری به محیط را توضیح داده است و همچنین ویژگیهای اجتماعی محلی را که سلفیگری از آنجا وارد کردستان شده (کردستان عراق) و تاریخچهای از آن را نیز بررسی کرده است.
در پژوهش استقرایی پژوهشگر همچنین باید خوانندگان خود را از قابلیت اطمینان پژوهش مطمئن کند. به این منظور باید مسیرنمای حسابرسی را تهیه نماید. این مسیرنمای حسابرسی به معنای در دسترس قرار دادن دادههای خام و نحوۀ گردآوری و ثبت و ضبط آنان، یادداشتهای نظری و کوتاه، یادداشتهای مربوط به یافتهها و نتایج، ترکیب یادداشتهای شخصی و فرایند تحقیق و... است. بر این اساس، برای اطمینان از قابلیت تحقیق، تمامی تاریخهای مربوط به سفر به میدانهای تحقیق و نام شهرها و روستاها و نحوۀ یافتن افراد برای مصاحبه و جلب اعتماد آنها و همچنین زمان و مدت مصاحبه با هرکدام یادداشت شده است. همچنین مصاحبه با افراد صاحبنظر ضبط شد و نوارهای آن در دسترس است. اما ضبط مصاحبه با سلفیها به دلایل امنیتی امکان نداشته و بهجای آن از یادداشت و ثبت مصاحبهها استفاده شده است.
بالاخره تأییدپذیری در این پژوهش جایگزین عینیت در روش کمی است. تأییدپذیری پاسخی است در مقابل این پرسش که آیا دادهها و یافتهها توسط دیگران نیز تأییدپذیر است یا نه؟ «برای تأییدپذیری پژوهش کیفی نیز مانند حسابرسی قابلیت اطمینان به حسابرسی تأییدپذیری اقدام میگردد. به این ترتیب، در این حسابرسی مشخص میشود که آیا دادهها و تفسیرهای مطرحشده توسط پژوهشگر، از سوی مستندات موجود در مسیرنمای حسابرسی پشتیبانی میشوند و آیا تا آن حد از ارتباط و انسجام درونی برخوردار هستند که ساختۀ تخیلات نباشند» (حریری، 1385: 75). این بخش از سنجش اطمینان تحقیق باید توسط دیگران داوری شود.
زمینۀتحقیق
انواع گروههای دینی فعال در کردستان:در تقسیمبندی کلی میتوان انواع گروههای دینی فعال در کردستان را به سه گروه تقسیم کرد: 1- گروههای سنتی که بیشترین تأکیدشان بر رعایت احکام اسلامی و شریعت نبوی است و کمتر در امور سیاسی دخالت میکنند و به اصلاح افراد از طریق دعوت فردی معتقدند. از جملۀ اینگروهها در کردستان، دراویش و جماعت تبلیغ میباشند. 2-گروه دوم خود را جماعت مینامند، اما بیشتر به شکل حزب اداره میشوند. قدمت ظهورشان در کردستان به سالهای بعد از انقلاب برمیگردد و اغلب به شرکت در امور سیاسی کشور معتقدند و گاه با شرکت در انتخابات پارلمانی سعی در کسب قدرت داشتهاند. آنان را اسلامگرایان سیاسی مینامند. از جملۀ این گروهها میتوان به مکتب قرآن کردستان و جماعت دعوت و اصلاح ایران اشاره کرد. 3- گروه سوم را میتوان طبق گفتۀ روآ (1994، 2002) نوبنیادگرا نامید. آنان معتقدند که مسلمانان باید به اسلام سلف (به معنای گذشتگان، منظور صدر اسلام) بازگردند. همچنین این گروه تمامی حکومتهای اسلامی موجود را محکوم میکنند و حاضر به تعامل با آنان نیستند و بیشتر، مردم را به صورت فردی دعوت میکنند و در رعایت دستورات قرآن و سنت پیامبر بسیار سختگیرند. سلفیهایی که در کردستان هم به شکل جهادی و هم غیرجهادی فعالیت میکنند از این دستهاند.
در این بین، فقط مکتب قرآن گروهی بومی محسوب میشود و ادامهدهندۀ هیچ حزب یا گروهی در خارج از کردستان نیست. همچنین تنها گروهی است که محدودۀ فعالیتش بیشتر کردستان است و اعضایش اغلب کُردند. بقیۀ گروهها خاستگاهشان کردستان نبوده و اغلب شعبهای از گروهی بزرگتر در دنیا هستند. تمامی گروهها، بجز سلفیها، به لزوم حضور زنان در عرصۀ اجتماع اعتقاد دارند و آنان را به انجام فعالیتهای دینی تشویق میکنند. فعالیت زنان در برخی از گروهها مانند مکتب قرآن و دعوت و اصلاح بسیار چشمگیر است.
چگونگیورودسلفیهابهکردستان
طبق گفتۀ یکی از صاحبنظران مصاحبهشونده، در کردستان ایران، تا اوایل دهۀ هشتاد، تنها گروه دینی مسلحی که فعالیت داشته گروهی به نام "حرکت توحیدی اهل سنت" بوده است. این گروه متشکل از حدود صدوپنجاه نفر از روحانیون کرد ایرانی بوده و رهبری آنان را شخصی به نام "ملاعبدالکریم توحیدی" برعهده داشته است. اما این عده به علت محدود بودن منطقۀ جغرافیایی فعالیت و کمبودن اعضا نتوانستد از پایگاه مردمی قوی برخوردار شوند و اکنون به صورت گروهی کمترشناختهشده و گمنام در مناطق کردنشین ایران حضور دارند.
سلفیگری خاص کردستان ایران نیست، بلکه این جریان قبل از گسترش آن در کردستان، در جاهای دیگری از جهان اسلام شکل گرفته بود. مردم کرد ایران اولینبار از طریق کردهای عراقی با این تفکر آشنا شدند. در سالهای دهۀ شصت شمسی، در جریان نبرد گروههای مخالف بعث با حکومت وقت عراق، این گروهها و از جمله گروه حرکت اسلامی (بزوتنه وهی ئیسلامی)، که میتوان گفت سلفیۀ جهادی از آن منشعب شده است، به ایران پناه آوردند و در خاک کردستان ایران فعالیت خود را ادامه دادند. بعد از حملۀ امریکا به عراق در اوایل دهۀ نود میلادی و خودمختاری کردهای عراق، تمامی گروههای مخالف حکومت عراق به کردستان عراق برگشتند. آنها، در سالهای حضورشان در ایران، بهلحاظ فکری تأثیر چندانی در میان کردهای ایران از خود برجا نگذاشتند. بعد از بازگشت به عراق و بازشدن فضا برای تبلیغ اندیشه، نوارهای صوتی و سیدیهای مناظرات آنان با گروههای لاییک و سکولار در کردستان ایران پخش شد و مردم منطقه با اندیشههای سلفی آشنا شدند. اما تا زمان جنگ عراق با امریکا و متحدانش در سال 2003 میلادی، جریان سلفیگری در ایران شکل نگرفته بود. در این زمان، مجاهدین انصارالاسلام در خاک عراق با امریکاییها و احزاب سکولار کردی که قدرت را در کردستان عراق در دست داشتند وارد جنگ مسلحانه شدند و زخمیهای آنها به ایران گریختند. مردم شهرهای مرزی با دیدن آنان بهعنوان کردهای مسلمانی که توسط امریکاییها زخمی شدهاند به کمک آنان شتافتند و مدت زیادی میزبان این گروه شدند. ورود این افراد آغازی برای ورود جریان سلفیگری در اوایل دهۀ هشتاد شمسی به کردستان ایران شد.
نحوۀپراکندگیجغرافیاییسلفیگریدرکردستان
این جریان در سطح سه استان کردنشین اهل سنت ایران: آذربایجان، کردستان و کرمانشاه، بسیار پراکنده است. از آنجا که آنان به امر هجرت معتقدند، معمولاً با کوچکترین احساس ناامنی به شهر دیگری مهاجرت میکنند. بنابراین، نمیتوان مناطق خاصی را، به طور ثابت، مرکز تجمع آنان دانست. سلفیها اولینبار در دو شهر مرزی مریوان و سرپل ذهاب فعالیت خود را شروع کردند. مریوان از شهرهای استان کردستان و سرپل ذهاب از شهرهای استان کرمانشاه است. اما اکنون در شهرهای کرمانشاه، سنندج، مهاباد، بوکان، سقز، بانه و... نیز حضورشان مشهود است.
یافتههایتحقیق
دستهبندیسلفیهایکردستانبراساسشاخصهایمتمایز
از آنجا که محقق خود اهل منطقۀ مورد مطالعه است و سالهای زیادی از نزدیک شاهد درگیریها، فعالیتها، تبلیغها و تأثیرهای انواع گروههای دینی و غیردینی در کردستان بوده؛ بنابراین، راحتتر و مؤثرتر از افراد غیربومی یا حتی افرادی از خود منطقه که با این جریانات آشنا نیستند توانست با سلفیها و دوستان و آشنایان آنان رابطه برقرار کند و از نزدیک شاهد کنشها، اعتقادات و شیوۀ زندگی آنان باشد. همچنین توانست با افراد آشنا ساعتها گفتگو کند و به مشاهدۀ میدان تحقیق بپردازد. درنهایت، طی این کاوش، به این نتیجه رسید که نمیتوان تمامی افراد منسوب به جریان سلفیگری را در یک گروه قرار داد، چراکه علاوه بر مبانی تفکری مشابه، تفاوتهای نظری بسیاری آنها را از هم متمایز میسازد. بنابراین، براساس این تفاوتها میتوان چهار دستۀ اصلی را در بین این گروه ازهم بازشناخت.
بیشترین تفاوتها مربوط به چهار شاخص است: جهاد، طاغوت، تکفیر و زنان. جهاد بارزترین شاخصی است که در تمام تقسیمبندیها بدان اشاره میشود. بسیاری از محققان سلفیها را به دو دستۀ جهادی و غیرجهادی تقسیم میکنند. جهادیها معتقدند امروزه کارآترین ابزار تبلیغ، جهاد (قتال) است و در شرایطی که کفار با تمام قوا و تجهیزات به سرزمینهای اسلامی حمله کرده و آنها را تحت تسلط خود درآوردهاند، نمیتوان از طریقی جز جهاد اسلام را حفظ کرد. اما غیرجهادیها معتقدند شرایط جهاد هنوز فراهم نیست و لزومی برای جهاد در شرایط کنونی وجود ندارد. در کردستان ایران نیز این هر دو دسته قابل مشاهدهاند، اما بر اساس شواهد و گفتههای مردم منطقه، تعداد جهادیها بیشتر از غیرجهادیهاست. سلفیهای غیرجهادی بهلحاظ اعتقادی بیشتر شبیه سلفیهای عربستاناند.
جهاد تنها شاخص تمایز بین سلفیها نیست. طاغوت دومین این شاخصهاست. مفهوم طاغوت یکی از مفاهیم مورد بحث مهم در قرآن است و مسلمانان با این مفهوم آشنا هستند. اما این مفهوم در این برهۀ زمانی برای برخی از سلفیها بسیار برجسته و پررنگ شده است. طاغوت در میان کسانی که به جهاد اعتقاد ندارند مفهومی برجسته و قابل بحث نیست و هیچ تأکید خاصی بر آن ندارند. در صورتی که برای سلفیهای جهادی امر مهمی است و مواضع آنان را دربرابر تمامی حکومتهای منطقه مشخص میکند. از نظر آنان، طاغوت یعنی حکومت غیرخدا بر مردم و مسلمان موظف است که چنین حکومتی را نپذیرد و برای سقوط آن تلاش کند. اما تعامل فرد مسلمان با چنین حکومتی عامل اختلاف سلفیهای جهادی است. در اینجا برخی از سلفیهای جهادی معتقدند که بایستی برای رسیدن به اهداف خود چنانچه لازم باشد با بعضی از حکومتها تعامل برقرار کرد و برخی از آنان معتقدند هرگونه تعامل با چنین حکومتهایی کفر محسوب میشود و جایز نیست.
در مورد تکفیر نیز سلفیها با هم اتفاق نظر ندارند. سلفیهای غیرجهادی اگرچه معتقد به حقانیت راه خود هستند، کسانی را که مثل آنان نمیاندیشند کافر نمیدانند و حکم تکفیر برای آنان صادر نمیکنند. سلفیهای جهادی دو موضع در برابر تکفیر دارند: عدهای از آنان به این نتیجه رسیدهاند که حکم تکفیر صادر کردن برای مردم باعث رویگردانی آنان از جهادیها میشود و نباید دیگران را کافر و مشرک نامید. گروه دیگر بر این عقیده است که هرکس که خلاف شرع عمل کرده و حقانیت دین را کتمان کند باید تکفیر شود.
در مورد زنان، سلفیهای غیرجهادی سختگیرانهتر عمل میکنند. بیشتر آنها با حضور زنان در اجتماع موافق نیستند. وظیفۀ اصلی زن تربیت فرزند و تأمین رضایت همسر است. اما بیشتر سلفیهای جهادی با حضور زنان در اجتماع موافقاند و با شاغلشدن زن در بیرون از خانه مشکلی ندارند. البته در بین آنان نیز استثنا وجود دارد. همانطور که در بین غیرجهادیها هم کسانی هستند که حضور زن را در اجتماع میپذیرند. بنابراین، درباب موضع آنان دربرابر زنان، علاوه بر ایدئولوژی گروه، عوامل اجتماعی و شخصی نیز تأثیرگذار است.
بنابراین، براساس تفاوتهای ذکرشده، میتوان سلفیهای کردستان را به چهار دسته تقسیم کرد: 1- جهادی رادیکال: این گروه به جهاد علیه تمامی حکومتهای کنونی جهان معتقدند و همۀ آنان را مصداق طاغوت میدانند و هرگونه تعامل با آنان را مانند شرکت در انتخابات جایز نشمارده و آن را کفر آشکار میدانند. بیشتر آنها با تکفیر موافقاند و بر حضور زنان در جامعه تأکید دارند. 2- جهادی میانهرو: آنان نیز به جهاد اعتقاد دارند و شرایط جهاد را در جهان کنونی مهیا میدانند و تمامی حکومتهای کنونی را نیز مصداق طاغوت و جهاد علیه آنان را جایز میدانند. اما دربارۀ نحوۀ برقراری ارتباط با برخی از این حکومتها، در مقایسه با جهادیهای رادیکال، متعادلتر عمل کرده و معتقدند که تعامل با آنان چنانچه کمکی به پیشبرد اهدافشان داشته باشد جایز است و منافاتی با عقایدشان ندارد. آنها برای شرکت در انتخابات نیز مانعی نمیبینند و خود نیز در انتخابات شرکت میکنند. این گروه با تکفیر مخالفاند و بر حضور زن در اجتماع تأکید دارند. 3- غیرجهادی سنتی: این دسته از سلفیها اعتقادی به جهاد ندارند و شرایط جهاد در زمان کنونی از نظر آنان فراهم نیست. تمامی حکومتهای کنونی مصداق طاغوت نیستند و حکومت عربستان حکومتی اسلامی است و برخی از آنان حکومت ایران را نیز اسلامی میدانند. این گروه با تکفیر مخالفاند و در مورد زنان بیشتر موافقِ نبودن زنان در اجتماعاند. 4- غیرجهادیهای محافظهکار: این دسته از سلفیها با وجود آنکه تمامی حکومتهای کنونی را مصداق طاغوت میدانند، با جهاد علیه آنان نیز موافق نیستند و شرایط جهاد را مهیا نمیبینند. آنان نیز مانند غیرجهادیهای سنتی با تکفیر افرادی که اعمال کفرآمیز انجام میدهند مخالفاند و اغلب مخالف حضور زنان در اجتماع هستند.
بعد از دستهبندی انواع تفکر سلفی در کردستان ایران، برای ترسیم جهانبینی آنها، با ده نفر از اعضای جریان چهارگانۀ سلفی مصاحبه شد که نتایج آن به شرح زیر قابل جمعبندی است:
جهانبینیسلفیهابراساساعتقاداتورفتارهایمشترک
سلفیگری با مجموعهای از معتقدات خاص خود، از همۀ دستهها و فرقههای دیگر اسلامی قابلتشخیص است. آنان اعتقادات سایر مسلمانان را بهشدت رد میکنند و آن را مجموعهای خرافه و شرک میدانند. یکی از سلفیها در هنگام معرفی خود چنین گفت: «دعوت ما به سوی توحید است و دوری از طاغوت. ما از حزبگرایی و فرقه فرقه شدن پرهیز میکنیم. ما خود را با پیروی از قرآن و سنت از سایرین متمایز میکنیم». مصاحبهها نشان داد عقاید مشترک سلفیها عبارتاند از: فرامذهبیبودن، تأکید بر مفهوم توحید، پایبندی به گذشته، دوری از تحزبگرایی، داشتن جامعۀ آرمانی، تقسیم جهان به دو بخش دارالاسلام و دارالکفر، نارضایتی از وضع موجود، انحصار حقیقت، مردود دانستن قومیت، مردود دانستن دموکراسی. رفتارهای مشترک مورد مشاهده بین آنان نیز عبارت بودند از: دوری از پرداختن به هنرهایی مثل موسیقی، عکاسی و نقاشی؛ پرهیز از زیارت، فاتحهخوانی و توسل به غیرخدا؛ اجرای امر به معروف و نهی از منکر؛ شرکت در نمازهای جماعت مساجد، استفاده از تکنولوژی.
حذفامرمکانیاز اندیشۀسلفیت
امارت: امارت به معنای فرمانروایی و حاکمیت است. سلفیها با توجه به این حدیث پیامبر اسلام که: «هرگاه سه نفر شدید و عزم کاری کردید در هرجایی که بودید برای خود امیری انتخاب کنید»، خود را موظف میدانند که حتی با سه نفر هم که شده امارتهایی تشکیل دهند و به جنگ با کفار بروند. امارت براساس سرزمین شکل نمیگیرد، بلکه براساس حضور تعداد مسلمانان و بعد از انتخاب امیر است که تشکیل میشود. بنابراین، نیازی به وجود سرزمین نیست، بلکه افرادند که امارت را تشکیل میدهند. این امر باعث شده آنها به سرزمین خاصی وابسته نباشند و در واقع کمکم بین سلفیها اهمیت مکان و سرزمین از بین برود. این امارتها هرجا که کفار بر مسلمانان حاکم شده باشند خود را به آنجا میرسانند و تکلیف شرعی خود را انجام میدهند. حتی اگر در خود سرزمینهای دارالکفر باشد. بنابراین، جهاد در هیچکجا تعطیل نیست و هرجایی از دنیا که مسلمانی وجود داشته باشد آنجا سرزمین اسلامی است و مسلمانان وظیفۀ حفاظت از آن را دارند. این مسئله باعث میشود گروههای مختلف سلفی همواره سیار و در حال جابهجایی باشند. در واقع یکی از ویژگیهای مشخص آنها حذف سرزمین در ایدئولوژیشان است.
هجرت: مفهوم دیگری که سلفیها زیاد بهکار میگیرند مسئلۀ هجرت است. هجرت به معنای ترک مکانی به قصد رفتن به مکانی دیگر است. از همان ابتدای تاریخ اسلام، این امر در بین مسلمانان رواج داشته است. پیامبر اسلام ابتدا به تعدادی از مسلمانان دستور داد به سرزمین حبشه هجرت کنند تا جانشان در امان بماند. سپس، خود بعد از سیزدهسال پیامبری در مکه و دعوت مردم آن شهر، وقتی مشرکان به آزار و اذیت ایمانآورندگان روی آوردند، تصمیم گرفت همراه پیروان خود آن شهر را ترک کند و به شهر مدینه پناه ببرد. این اتفاق بارها و بارها در تاریخ اسلام تکرار شد. سلفیها نیز معتقدند مسلمانان کنونی نیز باید هرکجا که احساس خطر کردند از آن مکان هجرت کنند و به محلی امن بروند. احساس خطر کردن تنها دلیل هجرت نیست، بلکه بر مسلمان واجب است چنانچه در دارالکفر زندگی میکند و قدرت اصلاح آن را ندارد، آن را ترک نماید. بنابراین، آنها هرگز خود را مجبور به ماندن در جایی نمیکنند و دائماً در حال تغییر مکاناند و از آنجا که خود را قوم ناجی با تعداد کم و غریب میدانند سعی میکنند به مکان خاصی دلبسته نشوند و هر لحظه آمادۀ هجرت باشند. از این رو، مفهوم هجرت برای آنها به مفهومی اعتقادی بدل شده است. این مسئله نیز بر شدت حذف امر مکان از اندیشۀ سلفی افزوده است.
با توجه به اعتقادات و احساسات و رفتارهایی که بین سلفیها مشترک است، میتوان جهانبینی آنان را چنین ترسیم کرد: به نظر میرسد آنچه سلفیگری بر مبنای آن شکلگرفته است، نارضایتی شدید از وضعیت و نظم موجود است. در واقع، دال مرکزی آنان را" اعتراض" تشکیل داده است. سلفیگری جریانی اعتراضی به وضعیت موجود است. به نظر آنان مسلمانان در جهل و خرافات زندگی میکنند و آنچه آنان را به این جهل کشانده است فهم ناصحیح از توحید است. اگر مردم به طور صحیح وحدانیت و الوهیت و ربوبیت خداوند را میفهمیدند، هرگز در برابر فردی جز خدا سر خم نکرده و برای رفع نیازهای خود به کسی جز خدا پناه نمیبردند و واسطهای برای خود و خالق یکتا قرار نمیدادند. آنان تمامی کارها را فقط برای رضای خدا انجام میدهند و از شخصپرستی و مردهپرستی دوری میکنند و آزادگی خود را تضمین میکنند. از نظر آنان، این فهم از توحید، فهم صحابه و سلف صالح است و بر مسلمانان واجب است به آن برگردند تا اقتدار و سربلندی خود را دوباره به دست آورند. اگر همۀ مسلمانان به این فهم روی آورند و فرقه فرقه نشوند پیروز خواهند شد. چرا که زمانی تمدن اسلامی شروع به افول کرد که مسلمانان فرقه فرقه شده و به مذاهب مختلف تقسیم شدند و در نتیجه در برابر کافران و یهودیان و نصارا نتواستند مقاومت کنند و با شکست روبهرو شدند؛ شکستی که هیچکدام از احزاب و گروههای اسلامی تاکنون نتوانستهاند آن را جبران کنند. از اینرو، اکنون سلفیگری ظهور کرده تا به تنهایی در برابر تمام این سرخوردگیها و شکستهای مسلمانان دربرابر دارالکفر بایستد و آن را جبران کند.
آنچه سلفی در آن شکی ندارد این است که اسلام پیروز خواهد شد و بار دیگر مسلمانان اقتدار و شکوه خود را به دست خواهند آورد و دشمنانشان ذلیل خواهند گردید و دارالاسلام دوباره برپا خواهد شد. بنابراین، سلفیگری برای رهایی از این حس سرخوردگی و تحقیر برای خود جامعهای آرمانی تصور میکند که در آن حکومت در دستان او است و فهم سلفی از دین بر آن حاکم است. در این جامعه، بهجای حکومت مردم بر مردم، خداوند بر مردم حکومت میکند و بر طبق دستورات خدا عمل میشود و هرگز حاکمان فراتر از شرع عمل نمیکنند و بر آنان نظارت کامل خواهد شد. در این جامعه امنیت کامل حکمفرما است و تنها معیار برتری انسانها تقوا خواهد بود و هیچکس بر دیگری برتری قومی، نژادی یا جنسیتی نخواهد داشت و همه با هم برابرند و بدینگونه عدالت همهجا گسترده خواهد شد. همچنین هیچگونه مرز جغرافیایی در جهان اسلام وجود نخواهد داشت و مسلمانان آزادانه در سراسر آن سفر خواهند کرد. زنان در این جامعه خود را ملزم به رعایت تمامی دستورات خداوند میکنند و دارای پوششی اسلامی هستند؛ بدین ترتیب، تمدن عظیم اسلامی دوباره زنده خواهد شد.
سلفیگریبهمثابۀهویتمقاومتدربرابرسکولاریسمرایجدرکردستان
یکی از مهمترین ویژگیهای سلفیگری، که به آن هویت مقاومتگونه بخشیده است، احساس داغ ننگ در میان سلفیها است. کاستلز (1384) معتقد است افرادی که هویت مقاومت دارند، از سوی نهادهای حاکم در جامعه داغ ننگ خوردهاند. سلفیان را بسیاری در سطح جهان بنیادگرا و تروریست مینامند، به طوری که سلفیها مجبور شدهاند مرتب خود را از این برچسب تبرئه کنند. فاتح کریکار دو سخنرانی یکساعته باعنوان "تندروی" دارد، که طی آن میخواهد ثابت کند تندروی داغی است که غربیها و پیروانشان بر آنان میزنند تا آنان را تحقیر کنند و این خلاف واقع است. وی میگوید: «ما از سرزمینهای خود دفاع میکنیم و علیه کسانی که سرزمینهایمان را غصب کردهاند میجنگیم. در حالی که برچسب تندروی میخوریم. این منطقی نیست. ما بر طبق قرآن عمل میکنیم و به آن پایبندیم و آنان ما را بنیادگرا مینامند» (کریکار، بیتا)
سه مفهوم رایج در جهانبینی سلفیگری آن را به هویت مقاومت تبدیل میکند: تکفیر، رجوع به گذشته و داشتن جامعۀ آرمانی. تکفیریکی از مفاهیم اندیشۀ اسلامی است و به معنای صدور حکم کافرشدن یا کافربودن است. اما این مفهوم در جهانبینی سلفی جایگاه برجستهای پیدا کرده است. آنها یکی از ارکان ایمان به توحید را که جزء اصول اصلی دین است اعلام برائت از شرک و کفر میدانند. یعنی فرد مسلمان نه تنها بایستی خود را از هرگونه عقیده و عملی که به شرک و کفر منجر میشود دور سازد، بلکه باید از کسانی که به عقاید و اعمال کفرآمیز و شرکآلود معتقدند نیز اعلام بیزاری و انزجار کند و خود را از تعامل با آنان دور سازد. بنابراین، بر مسلمانان واجب است که کافران و مشرکان را شناسایی کند. این امر با عمل تکفیر حاصل میشود. کارکرد پنهان امر تکفیر افزایش دشمنی و کاهش تساهل و تسامح با اندیشۀ غیرخود و واضح دانستن خط میان حق و باطل است؛ چراکه باید معیار حق را در دستان خود یافت تا براساس آن حکم تکفیر صادر گردد. مفهوم دیگری که وجه اعتراضی این جریان را آشکار میسازد رجوع به گذشته است. به این ترتیب که نوعی میل به بازگشت به گذشته در آنان وجود دارد که این نیز ناشی از نقد و اعتراضی است که به زمان حال دارند. در واقع، ناامیدی و سرخوردگی ناشی از زمان حال آنان را به گذشته رانده و به آن پناه آوردهاند. همچنین جامعۀ آرمانی در اندیشۀ آنان نقش و جایگاه خاص خود را دارد. سلفیها، بهعنوان گروهی معترض به وضع موجود، این اندیشه را در میان اعضای خود پروراندهاند تا آینده نیز همچون گذشته مأمنی برای فرار از زمان حال باشد. از این سه مفهوم رایج و مورد تأکید در اندیشۀ سلفیگری میتوان دریافت که سلفیگری هویت مقاومت در مقابل وضعیتی است که در آن میزیند. سلفیگری اعتراض به گفتمانهای موجود در جامعۀ کردستان امروز ایران است.
حال این سؤال پیش میآید که با توجه به اعتراضی بودن هویت سلفی در کردستان، این جریان در تقابل با کدام گفتمان مسلط شکل گرفته است؟
گفتمانی که در سالهای اخیر در سطح وسیعی بر جامعۀ کرد ایران غلبه کرده گفتمان غربی است که سالها قبل از ظهور سلفیگری در کردستان عراق رواج داشته است. اکنون این گفتمان توسط حکومت محلی که در اختیار دو حزب غیردینی کرد (اتحاد میهنی کردستان و دموکرات کردستان عراق) قرار دارد تبلیغ و حمایت میشود. برجستهترین مفاهیم گفتمان غربی که در سطح جامعۀ کرد عراق مطرح میشود و در نشریات و شبکههای ماهوارهای آنها انعکاس مییابد دموکراسی، آزادیهای اجتماعی- سیاسی، ناسیونالیسم و سکولاریسم است.
آزادی و دموکراسی صرفاً به صورت خواستههای اجتماعی باقی ماندهاند، اما هرگز در جامعه نهادینه نشده و توسط حکومتها در این جوامع اجرا نشده است. ناسیونالیسم، بهعنوان سومین مفهوم قابل بحث در این گفتمان، رایجترین اندیشۀ غالب بر جامعۀ کرد است که از سوی تمامی احزاب و گروههای دینی و غیردینی مورد حمایت قرار گرفته است. به طوری که نه تنها سلفیگری را تحت تأثیر قرار داده و ضدیتی با آن از خود نشان نمیدهد، بلکه حتی اولین حرکتهای سلفیگری نیز رنگوبویی کاملاً ناسیونالیستی داشته است.
اما مفهوم سکولاریسم (طبق یافتههای پیمایش ارزشها و نگرشهای ایرانیان در شهر سنندج، 1380) که در رایج بودن با ناسیونالیسم در زمان کنونی برابری میکند، با مفهوم شمولیت در دین و برائت از طاغوت در جهانبینی سلفی کاملاً در تضاد است. سلفیگری با تأکید بر توحید خدا را در تمامی امور زندگی تسری داده و جایی برای تفکیک دین از سایر نهادهای جامعه باقی نگذاشته است. اعضای این جریان تنها منبع هویت خود را دین میدانند و از هرگونه منبع معنابخش دیگری همچون جنسیت، قومیت، طبقۀ اجتماع و... پرهیز دارند. بنابراین، طبق نظریۀ آمارتیا سن (1384) آنان دارای هویت تکوارهاند، هویتی که تنها اسلام منبع معنابخش آن است. این تکواره بودن هویت، سلفیگری را در تقابل با سکولاریسم قرار داده است.
از طرفی دیگر، سلفیگری با داشتن جهانبینی دینی خود درصدد دستگرفتن قدرت سیاسی در منطقه است تا آن جامعۀ آرمانی را که قرنها مسلمانان از آن دور شدهاند و در انتظار آن هستند برپا کند. از این رو، حاکمیت قدرتی غیردینی و کنارگذاشتن دین از عرصۀ اجتماع، بزرگترین مانع و دشمن سلفیگری خواهد بود. بنابراین، میتوان گفت سلفسیم در کردستان ایران علیه سکولاریسم ـ بهعنوان ارزش غالبـ رواج یافته است. اما در ضمن سلفیگری با اتخاذ دیدگاهی سختگیرانه در امر توحید و رد هرگونه توسل به بزرگان دین و زیارت قبور آنان، به تقدسزدایی در دین یاری رسانده و مکانهای مقدس مسلمانان را بسیار محدود کرده است. کارکرد پنهان این نوع نگرش در مقابل خود عاملی برای گسترش سکولاریسم است.
نتایجکلیتحقیق
این مقاله درپی شناخت گفتمان سلفیسم و منبع هویتساز جریان سلفیگری در میان کردهای اهل سنت ایران بوده است. این جریان فکری و اجتماعی بعد از حملۀ نیروهای ائتلاف به عراق در سال 2003 میلادی وارد کردستان ایران شده و تاکنون توانسته پیروانی برای خود پیدا کند. این گروه با کمک به سایر گروههای سلفی رادیکال در جهان، بخصوص در عراق و افغانستان، همچنین برخوردهای خشونتآمیز و تند علیه مردم غیرسلفی داخل کردستان، به مسئلهای درخور توجه برای جامعه تبدیل شده است.
اولیویه روآ (1994) معتقد است این جریان درپی شکست تجربۀ اسلامگرایان سیاسی در حل بحرانهای گوناگون اجتماعی به وجود آمد و توجه صرف به بعد اسلامی هویت مسلمانان و تحرکات سیاسی منطقۀ خاورمیانه (که طی آن، روزبهروز از حضور نیروهای کمونیستی کاسته و بر حضور پررنگ نیروهایی امریکایی افزوده میشد) بر رادیکالشدن این جریان افزود. ایمانوئل کاستلز (1384) بدون تفکیک جریانهای میانهرو و رادیکال اسلامی از یکدیگر معتقد است که تمامی این جریانها در نتیجۀ شکست دولتهای جهان اسلام در روند نوسازی و در نتیجۀ مواجهۀ مردم این کشورها با انواع بحرانهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شکل گرفتهاند. وی این جریانها را در دنیای کنونی یکی از مهمترین منابع هویتی میداند.
عوامل مطرحشده از سوی این دو متفکر اجتماعی، ظهور جریان سلفیگری جهانی را تاحدودی تبیین میکنند. آنها صرفاً به عوامل سیاسی این جریان توجه نداشتهاند، بلکه سلفیگری را در بستر شکلگیری خود و با توجه به خصوصیات اجتماعی این بستر در نظر گرفتهاند. آرای این دو در مورد سلفیهای کرد ایران نیز صدق میکند، چرا که سلفیهای کرد شاخهای جدا از جریان سلفی جهانی نیستند و کاملاً با سایر گروههای سلفی در سطح جهان در ارتباطاند. اما این آرا نمیتواند تمامی واقعیتهای مربوط به سلفیهای کرد ایران را پوشش دهد. جامعۀ کرد دارای ویژگیهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص خود است و در نتیجه، گروههای شکلگرفته در درون این جامعه نیز دارای خصوصیات ویژۀ خود هستند. از این رو، برای تکمیل نظریههای روآ و کاستلز در این زمینه و یافتن علل تبدیل این جریان به منبع هویتساز برخی از کردهای ایران، این پژوهش در قالب روش مطالعۀ موردی به مشاهدۀ افرادی پرداخته که وارد این گروه شده و خود را سلفی مینامند. بدین ترتیب، تفکر اجتماعی و جهانبینی اینگروه با انجام مصاحبههای نیمهساختیافته و استخراج دادهها با استفاده از کدگذاری نظری و مضمونی حاصل آمده است.
نتایجی که در این بخش از کار به دست آمد، بیانگر این موضوع است که این جریان را نمیتوان یک جنبش یا سازمان دینی نامید، چرا که نه از سازماندهی مشخصی برخوردار است و نه امری فراگیر در میان کردهاست، بلکه جریانی فکری است که ایدئولوژی دینی اعضای آن را به هم پیوند میدهد. این جریان بسیار سیار و بدون سرزمین است. آنان هر خاکی را که مسلمانی در آن زندگی کند جزء سرزمینهای اسلامی میدانند و خود را در مقابل آن مسئول میدانند. به همین علت، بیشترین ابزار ارتباطیشان اینترنت و ماهواره است. محور اندیشۀ این جریان را اعتراض به وضع موجود تشکیل داده است. آنان علیه نظم جهانی و منطقهای خود برخاستهاند و درصدد برهم زدن این نظم و خلق نظمی نوین در جهاناند. نظمی که مسلمانان را به اوج شکوفایی تمدن اسلامی بازگرداند. از نظر آنان مهمترین عاملی که باعث ضعف مسلمانان دربرابر تمدنهای دیگر شده، رواج شرک و جهل و خرافه است. آنان معتقدند چنانچه مسلمانان توحید را درک و آن را در سراسر زندگی خود پیاده میکردند، اکنون با این همه جهل و خرافه روبهرو نبودند و اینگونه تمدن عظیم اسلامی خوار نمیشد. مسلمانان باید توحید را، که به معنای یکیدانستن خدا در امر خالقیت، آمریت، ربوبیت و اولوهیت است، رعایت کنند. در غیر این صورت، دچار کفر و شرک و از دایرۀ اسلام خارج میشوند. براین اساس، بر مسلمانان دیگر واجب است که از فرد خاطی دوری و از وی اعلام برائت و بیزاری کند.
همچنین این تفکر معتقد است که حزبگرایی باعث شده مسلمانان در برابر نیروی عظیم کافران و مشرکان متفرق و ضعیف شوند. بنابراین، بایستی تمامی مسلمانان از تحزب و مذهبگرایی دوری گزینند و به سلفیگری روی آورند، چرا که سلفیگری تنها راه حق است و تمام راههای دیگر باطلاند. از نظر آنان، جهان دو بخش است: دارالاسلام و دارالکفر. غرب نماد دارالکفر است و جوامع اسلامی یا دارالکفرند یا ترکیبی از دارالکفر و دارالاسلام. اما دارالاسلام در این دوره وجود ندارد و سلفیگری مأموریت دارد جهان را به دارالاسلام تبدیل کند. دارالاسلامی که در آن مرزها از بین رفته، همه در امنیت کامل به سر میبرند و شرع خدا حاکم است و بهجای حکومت مردم بر مردم، که مصداقی از طاغوت است، خدا بر مردم حکومت میکند و تنها چیزی که در این جامعۀ اسلامی اهمیت دارد تقوای انسانها است.
با توجه به این گفتمان و جهانبینی میتوان به تبع روآ این جریان را جریانی نوبنیادگرا نامید. روآ (1994) معتقد است در دورۀ معاصر سه جریان اسلامی را در سطح جهان میتوان از هم بازشناخت؛ الف) بنیادگرایان: که همان علمای سنتی هستند. از ویژگیهای برجستۀ این گروه این است که بسیار بر شریعت تأکید دارند و آن را تغییرناپذیر میدانند. همچنین در امور سیاسی دخالتی نمیکنند و در این زمینه محافظهکارانه عمل میکنند. ب) اسلامگرایان سیاسی: از آن جمله میتوان به گروههایی همچون اخوانالمسلمین مصر و گروههای اسلامی که در ایران انقلاب کردند اشاره کرد. آنان به تغییرپذیری شریعت معتقدند و در زمینۀ سیاسی فعال بوده و اغلب به سیاست دولتهای اسلامی معترضاند. همچنین بر حضور زنان در اجتماع تأکید دارند و با حکومتهای جهان اسلام از طریق شرکت در انتخابات تعامل دارند. ج) نوبنیادگرایان: سلفیگری ریشۀ فکری تمام گروههای متعلق به این جریان است. آنها به لحاظ اعتقادی و پایبندی به اصول دین شبیه بنیادگرایاناند، اما تفاوتشان در عرصۀ سیاست مشخص میشود. نوبنیادگرایان، برخلاف بنیادگرایان، در امور سیاسی دخالت دارند و به انقلاب معتقدند.
همانطور که گفته شد، مفهوم محوری این جریان را "اعتراض" تشکیل میدهد. بنابراین، ویژگی دیگر این جریان، که حاصل دادههای به دست آمده میباشد، هویت مقاومت سلفیگری است. این اصطلاح را کاستلز (1384) به کار برده است؛ وی سه نوع هویت را از هم بازمیشناسد: هویت مشروعیتبخش، هویت برنامهدار و هویت مقاومت. از نظر وی، هویت مقاومت توسط کنشگران اجتماعی و در اوضاع و احوالی ایجاد میشود که آنها از طرف منطق سلطه بیارزش قلمداد شده یا داغ ننگ به آنها زده شده است. در این حالت، کنشگران هویت خود را براساس مقاومت در مقابل اصول مورد حمایت نهادهای جامعه تعریف میکنند. سلفیگری نیز تمامی مفاهیم مشترک خود را بر اساس اعتراض و در قالب سه مفهوم: پایبندی به گذشته، داشتن جامعۀ آرمانی و اعتراض به وضعیت موجود تنظیم کرده است. آنها همچنین از سوی گفتمانهای غالب در جامعۀ کرد ایران بیارزش قلمداد شده و داغ ننگ تندروی و گاه حتی ترورریسم را بر خود احساس میکنند.
مهمترین و رایجترین گفتمان حاکم در کردستان مفهوم سکولاریسم است. اگرچه ناسیونالیسم در کردستان نیز بسیار رایج است، سلفیها در ضمن مصاحبههای خود مخالفت شدیدی با این مفهوم نشان ندادند و برخی از آنها حتی خود را ناسیونالیست کرد میدانستند، اما بهشدت با مفهوم سکولاریسم مخالف بودند و آن را در تضاد با اسلام تلقی میکردند. این گروه با تأکید بر مفهوم شمولیت دین و حضور آن در تمامی حوزههای اجتماعی به نقد سکولاریسم و محدودکردن دایرۀ دین در اجتماع میپردازند.
بنابراین، میتوان گفت سلفیگری، گرچه در مقابله با سکولاریسم رایج در کردستان گسترش یافته است، با تأکید زیاد بر مفهوم توحید و تقدسزدایی از مکانهایی که در میان مردم مقدس شمرده میشوند، عملاً به رواج سکولاریسم کمک کرده است.
از طرف دیگر، سلفیگری جریان یکدستی نیست. این گروه در برخی از موارد با یکدیگر اختلافنظر داشتند و بر اساس همین اختلافنظرها میتوان سلفیهای کرد را به چندین دسته تقسیم کرد. بارزترین موارد اختلاف بین آنها را چهار مفهوم اصلی تشکیل میدهد: جهاد، طاغوت، تکفیر و حضور زن در اجتماع. بیشتر سلفیهای کردستان به جهاد اکبر معتقدند و جهاد علیه کفار را جزء اصول دین میدانند. به این دسته از سلفیها جهادی گفته میشود. اما خود جهادیها در کردستان به دو دسته تقسیم میشوند: الف- کسانی که معتقدند نباید تحت هیچ شرایطی با طاغوتیان، که شامل تمامی حکومتهای کشورهای اسلامی و غیراسلامی جهان امروز میباشند، تعامل داشت و در رقابتهای انتخاباتی شرکت کرد. این گروه را میتوان جهادیهای رادیکال نامید. ب- دستۀ دیگری از جهادیها، اگرچه تمامی حکومتهای کنونی را طاغوت مینامند، تعامل با آنان را از طریق شرکت در انتخابات یا هرشیوۀ دیگری رد نمیکنند. این دسته از سلفیها را نیز میتوان جهادیهای میانهرو نامگذاری کرد. شاخۀ دوم سلفیها، که به جهاد اعتقاد ندارند و بر فقدان شرایط جهاد در زمان کنونی تأکید میکنند، سلفیهای غیرجهادی نام دارند که آنان نیز به دو دسته تقسیم میشوند: الف- سلفیهایی که مانند گروه جهادیها تمامی حکومتهای کنونی را طاغوت مینامند، اما اعتقادی هم به جهاد علیه آنان ندارند که در این مقاله آنها غیرجهادیهای محافظهکارنامگرفتهاند. ب- دستۀ دوم غیرجهادیهایی هستند که نه تنها اعتقادی به جهاد و اعتراضی هم به حکومتهای جهان اسلام ندارند، بلکه در مقابل بیشترین اعتراضشان به افراد درون این جوامع است. آنان حکومتهای عربستان سعودی و ایران را کاملاً اسلامی میدانند. این گروه را میتوان غیرجهادیهای سنتی نامید.
تکفیر و حضور زنان در اجتماع، مانند دو مفهوم جهاد و طاغوت، عامل تفکیک دستههای سلفی از یکدیگر نیستند، بلکه مفاهیمی هستند که مورد اختلاف بین گروههای سلفیاند. در عین حال، میتوان بین این مفاهیم نیز نظمی مشاهده کرد. به این ترتیب که بیشتر جهادیها بر تکفیر تأکید دارند و با حضور زنان در اجتماع موافقاند و بیشتر غیرجهادیها با امر تکفیر در سطح وسیع آن موافق نیستند و حضور زن در اجتماع را نیز به صلاح جامعه نمیدانند.
نتیجۀ دیگر این پژوهش این است که زنان سلفی دارای برخی از ویژگیها هستند که آنها را از مردان سلفی متمایز میسازد. این گروه مهمترین ویژگی جامعۀ آرمانی، یا همان دارالاسلامی را که در آینده شکل خواهدگرفت، رعایت ضوابط اسلامی توسط زنان و نه تمامی انسانها میدانند. این ضوابط در رعایت حجاب و تربیت فرزندان و کسب رضایت همسران خلاصه میگردد. آنها تمامی وظایف یک زن را در رابطه با همسر و فرزندان تعریف میکنند و همسر اساسی ترین نقش را در جهان زندگی آنها ایفا میکند. مضافاً اینکه نگرش آنها به حقوق زن و باورهای سیاسی بسیار محافظه کارانه تر از مردان سلفی است.