نوع مقاله : علمی
نویسندگان
1 استادیار جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس
2 دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس
چکیده
مقالۀ حاضر با استفاده از روش تحلیل بینکشوری به گونهشناسی اندیشههای مطرح در مورد بهرسمیتشناسی هویت زنان در کشورهای اسلامی پرداخته است. در این کشورها علیرغم تسلط فرهنگ اسلامی رویکردهای نظری متنوع و متناقضی درباب زنان شکل گرفته است. با توجه به نظریۀ هونت، اندیشۀ بهرسمیتشناسی در کشورهایی ارزش مطالعه دارد که از یکسو توسعۀ جنسیتی و توانمندسازی جنسیتی آنها بالاست و از سوی دیگر تحت تأثیر ساختار سیاسی، گروهی از زنان از جانب حکومت، با تحقیر، انکار یا اختلال در بهرسمیتشناسی مواجهند. نظر به آنچه گفته شد، دو موضع نظری: 1) اندیشۀ بهرسمیتشناسی هویت زنان اسلامگرا در کشورهای اقتدارگرا- سکولار 2) اندیشۀ بهرسمیتشناسی هویت زنان تجددگرا در کشورهای اقتدارگرا- شریعتگرا قابل شناسایی است. نتایج این تحقیق نشان میدهد در شرایطی که کشورهای مصر، مراکش و تونس بستر مناسبی برای شکلگیری فمینیسم اسلامی است، کشورهای ایران، لبنان، بحرین، الجزایر و امارات بستر مناسبی برای شکلگیری فمینیسم مدرن و پسامدرن است. همچنین در کشورهایی نظیر قطر، کویت و عربستان به دلیل شکاف میان توسعۀ انسانی و توسعۀ جنسیتی امکان شکلگیری جنبش زنان برای بهرسمیتشناسی وجود ندارد.
کلیدواژهها
مقدمه و طرح مسئله
در میان ایدئولوژیها و سازمانهای سیاسی جدیدی که بعد از دورۀ روشنگری در غرب مطرح شد، فمینیسم بهعنوان جنبشی رهاییبخش، پارادایم جدیدی در مناسبات قدرت ایجاد کرد. این شریک ایدئولوژیک در غرب متناسب با نیازهای آن جامعه الگوهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خاصی را جهت تعریف هویت زنان ارائه کرد (فینلی، 1999: 159). به طوری که بنیادهای معرفتشناختی مدرن (لیبرالفمینیسم، سوسیالفمینیسم، رادیکالفمینیسم) و پستمدرن (اندیشۀ پسافمینیسم و فمینیسمپسامدرن) را مبنای نظریهپردازی اندیشمندان قرار داد (قانعیراد و دیگران، 1388). اما همزمان با مطرحشدن جنبش زنان در کشورهای اسلامی، اندیشههای مختلفی از سوی فعالان حقوق زنان به منظور بهرسمیتشناسی هویت آنان از سوی گروههای اسلامگرا و سکولار مطرح شد. این نظریات متناقض به شکل آشتیناپذیری سیاستهای رهاییبخشی و آزادسازی زنان از زیر سلطۀ نظام مردسالار را مطرح کردند. مطالعۀ اندیشۀ تقاضا برای بهرسمیتشناسی نشان میدهد در دهههای آخر سدۀ بیستم در کشورهای اسلامی، برخلاف غرب، دیدگاههای سلفی، اجتهادی و تجددگـرا در کنار یکدیگر سازندۀ گونههای مختلفی از اندیشه برای بهرسمیتشناسی هویت زنان مسلمان هستند. این سطح از تنوع در مطالبات زنان و سیالیت مفهوم رهاییبخشی در کشورهایی که به لحاظ فرهنگ سیاسی به بلوک اسلامی تعلق دارند، در تعارض با نظریههای انتقادی و کارکردی قرار میگیرد که معتقدند هرچه شکاف میان نظام اجتماعی[1] و جهانزیست[2] کمتر باشد، تمایل برای حفظ وضع موجود امکانپذیرتر میشود؛ درحالیکه طیف وسیعی از جنبشهای رهاییبخش در کشورهایی نظیر مصر، ایران، ترکیه، افغانستان، تونس و... وجود دارد (مککال، 1992: 840). در برخی از این کشورها حکومت متأثر از سیاستهای فمینیسم مدرن به تعریف هویت زنان میپردازد؛ بنابراین، هویت زنان اسلامگرا به رسمیت شناخته نمیشود؛ گروه دیگر را کشورهای اسلامی تشکیل
میدهند که هیئت حاکم متولی برساختن سوژۀ زن با توجه به مبانی اسلامی است، درحالیکه هویت زنان تجددگرا و سکولار انکار میشود. برای مثال در سال 1979 زنان ایرانی به منظور مقابله با سیاستهای سکولار رژیم پهلوی حضوری فعال در جریان انقلاب اسلامی نشان دادند (مقدم، 1989: 41). در دهۀ 80 «جمعیت همبستگی زنان عرب» در مصر خواهان بازگشت به ارزشهای دینی شدند؛ سالها بعد انورسادات به منظور تقسیم قدرت با زنان سکولار دستور تشکیل مجلس ملی زنان را داد. در تونس «اتحادیۀ زنان مسلمان» بهمنظور توجه به حقوق زنان تأسیس شد (الکردستانی، 1388: 173). در سال 1990 پادشاه عربستان سعودی با مطالبۀ حق رانندگی اتومبیل زنان مواجه شد. دولت کویت در سال 2000 حق شرکت در انتخابات و رأی دادن به زنان را تصویب کرد (سعداوی و دیگران، 1382: 161). در همۀ این موارد با توجه به ساختار سیاسی حاکم گروه خاصی از زنان خواستار بهرسمیت شناختهشدن حقوقشان شدند. از سال 2001 با توجهی که نظام جهانی به مسائل زنان نشان داد، برنامه توسعۀ سازمان ملل[3] دو شاخص برای محاسبۀ دقیقتر توسعۀ انسانی در کشورهای مختلف جهان اضافه کرده است: شاخص توسعۀ جنسیتی (جی دی آی[4]) و شاخص توانمندسازی جنسیتی (جی ای آی[5]).
خلاصۀ نتایج حاصل از مطالعۀ شورای اقتصادی - اجتماعی سازمان ملل متحد نشان
میدهد از بین 187 کشور تنها در منطقۀ خاورمیانه باوجود افزایش میزان توسعۀ انسانی،
بهشکل معناداری میزان جی ای ام و جی دی آی کاهش داشته است. واضح است هرچه شاخص توسعۀ جنسیتی کوچکتر از شاخص توسعۀ انسانی (اچ آی دی[6]) باشد، شکاف جنسیتی بهدلیل وجود قواعد تبعیضآمیز در این کشورها بیشتر است (گزارش سالانۀ سازمان توسعۀ بینالملل، 2011). از آنجا که نزاع برای بهرسمیتشناسیِ هویت زنان از یک سو تابع
جهتگیری حکومت در تولید قوانین تبعیضآمیز و از سوی دیگر متأثر از پتانسیل جنبش زنان (توسعه و توانمندسازی جنسیتی) است، مطالعۀ تنوع گفتمان فعالان حقوق زنان در جهان اسلام اهمیت بیشتری پیدا میکند. از این رو پرسش پژوهش حاضر این است که «چرا اندیشههای مختلفی درخصوص بهرسمیتشناسی هویت زنان در کشورهای اسلامی منطقۀ خاورمیانه شکل گرفته است؟».
پیشینۀ تجربی و نظری تحقیق
با مروری بر تحقیقات صورتگرفته درخصوص تبیین تنوع اندیشههای تولیدشده در حوزۀ
بهرسمیتشناسی زنان میتوان از سه رویکرد نظری یاد کرد: گروه اول، به مفهوم چرخش فرهنگی- معرفتی اشاره کردند و دعوا بر سر هویت جنسیتی را معلول چنین پدیدهای میدانند. به اعتقاد این گروه از صاحبنظران، تولید دانش رهاییبخش از سیطرۀ گفتمان وحدتگرای مدرن رها شده است (زالوسکی، 2000). با پیدایش موج سوم فمینیسم، سیاستهای هویتبخش چنان با سیالیت هستیشناختی مواجه شدند که تعریف هویت زنانه دگرگونیهای معرفتشناختی و سیاسی پیداکرده است؛ بنابراین، با تسلط اندیشههای پساساختارگرایی در کشورهای اسلامی از یک سو اندیشۀ مرگ فمینیسم مدرن و از سوی دیگر شکلگیری اندیشۀ فمینیسم بومی نظیر فمینیسم سیاه، فمینیسم شرقی و فمینیسم اسلامی مطرح شد.
گروه دوم، به نقش ارزشهای مذهبی در تغییر مواضع سیاسی اشاره میکنند. رژیمهایسنتی- مذهبی به دلیل تعینگرایی به سمت تحقق نظامهای جنسیتی سلسلهمراتبی متمایل هستند، اما به دلیل سلطۀ نسبی ارزشهای لیبرال- دموکراسی و سکولاریسم در پارهای از عرصههای اجتماعی و سیاسی با تناقضات جدی مواجه شدند. بنابراین، حکومتهای اسلامگرا با مقاومت برخی گروههای ذینفع مواجهند و توان توجیه سکولارها را ندارند (معدل، 2011: 543). این گروه از نظریهپردازان فمینیسم اسلامی را پروژۀ متناقض بومی معرفی میکنند (فینلی، 1999: 159).
اما یکی از رویکردهای حائز اهمیت در مطالعۀ ماهیت جنبش زنان در کشورهای خاورمیانه توسط والنتین مقدم (1989) انجام شده است. او با بررسی تطبیقی سیاستهای جنسیتی در کشور ایران و افغانستان به تأثیر تحولات اجتماعی در شکلگیری گونههای مختلف جنبشهای هویتبخش زنان اشاره میکند. به نظر او، سیاستهای جنسیتی دولت اسلامگرا در ایران موانع ساختاری در تعریف نهادی از زنان تجددگرا ایجاد کرد، اما تحولات اجتماعی در افغانستان به رفع قواعد نهادی محدودکننده در مشارکت زنان منجر شد. رویکرد غالب در این تحقیق برگرفته از مدل مذکور است، با این تفاوت که از یک سو سطح تحلیل محدود به مقایسۀ دو کشور نیست و شامل بیست مورد میشود؛ از سوی دیگر، در تبیین چرایی تنوع جنبش زنان علاوه بر متغیرهای اجتماعی به ساختار سیاسی و ایدئولوژی مذهبی نیز پرداخته شده است.
از آنجا که در این تحقیق دو هدف نظری دنبال میشود: اولاً، گونهشناسی اندیشههای مختلف در ارتباط با بهرسمیتشناسی هویت زنان در کشورهای اسلامی؛ و ثانیاً، بررسی تطبیقی تأثیر ساختارهای سیاسی در شکلگیری این اندیشهها؛ لذا، نظریۀ اکسل هونت[7] مناسب تشخیص داده شده است. او از یک سو متأثر از مکتب فرانکفورت، دیدگاه هابرماس و فوکو و از سوی دیگر، منتقد بحران شأن اجتماعی گروههای بهحاشیهراندهشده در جامعۀ کنونی است. در عین حال، هونت با ارائۀ نظریۀ بهرسمیت شناسی،[8] دیدگاه هابرماس مبنی بر استعمار یکجانبه و تمامعیار زیستجهان[9] توسط نظام اجتماعی[10] را درمقابل مقاومتهای کنشگران شکننده
میداند. همچنین او به نقد مفهوم قدرت متکثر، مولد و خرد فوکو در تکوین هویت پرداخت تا معنای جدیدی از روابط قدرت در شکلگیری اندیشۀ بهرسمیتشناسی گروههای حاشیهای ارائه کند. درحالیکه هونت به تولید اندیشه توسط عاملیت مداخلهگر و کنشگرِ فعال در عرصۀ زیستجهان معتقد است که هر زمان میتواند گفتمان دیگری بسازد و به هیئت حاکم تحمیل کند، جودیث باتلر متأثر از فوکو بر سلطۀ قدرت و سوژۀ منفعل تأکید دارد. او در تعریفش از قدرت دچار نوعی بنیادگرایی ساختاری است که در آن منبع کنش سیاسی و شخصی از درون فرد بیرون نمیآید، بلکه از طریق معاوضات ساختاری پیچیده میان گفتمانهای هژمونیک فرهنگی حاصل میشود. تمرکز هونت در طرح نبرد اجتماعی حول محور نابرابری اقتصادی نیست، بلکه موضوع کشمکش از منظر او تکذیب یا انکار نهادی در بهرسمیتشناسی هویت یا تحقیر اجتماعی[11] برخی گروههای اجتماعی است (هونت، 2001) که حکومت تلاش میکند با بهتأخیرانداختن بهرسمیتشناسی آنان و موکولکردن آن به توافقهای بعدی، اشکال و میزانهای مختلفی از مقاومت ایجاد کند؛ قربانیان بیعدالتی برای بهرسمیتشناختهشدن با تولید اندیشههای متعارض با هنجارهای سیاسی درگیر میشوند (مارفی، 2011: 76). در چنین تفکری دوام گروههای اجتماعی ناراضی در گرو تولید گفتمان مخالف و تقویت آن از طریق بسیج منابع است. نظریۀ «بهرسمیتشناسی اجتماعی»[12] نیروهای آسیبدیده را برحسب میزان بیعدالتی در فرایند بهرسمیتشناسی در چهار ردۀ مختلف جای میدهد:
- گروههای تحقیرشده (گروههایی که در رابطه با نظام حاکم کوچک و بیاهمیت شمرده شدهاند).
- اختلال در بهرسمیتشناختهشدن (گروههایی که بهرسمیتشناختن آنها مختل شده است یا بهنحوی تمامعیار و همهجانبه به رسمیت شناخته نمیشوند).
- نادیده انگاشتگی (گروههایی که وجودشان از سوی نظام حاکم انکار میشود).
- نابرابری در بهرسمیتشناسی (گروههایی که به رسمیت شناخته میشوند ولی مورد تبعیض قرار میگیرند).
هونت به دلالتهایی اشاره میکند که سوژه جهت تکوین هویت خود بهکار میگیرد تا نسبت به سوژهای که گفتمان قدرت درصدد هنجارمندکردن آن است یا به طور پیشینی و طبیعی وجود داشته اعتراض کند. از این رو، عاملان و اجراکنندگان اصلی سیاستهای رهاییبخش، هویتهای مختلف جنسیتی هستند که به منظور بازنمایی هویت خود علاوه بر نزاع جهت رسیدن به شأن و حرمت اجتماعی، که مهمترین مؤلفۀ مفهوم بهرسمیتشناسی است، در پی تحقق عدالت و توزیع برابر حقوق و امتیازات نیز میرود و گفتمان قدرت را مجبور به تجدیدنظر در مواضع خود میکند (فلمینگ، 2008: 44). بسط نظریۀ هونت از یک سو امکان مطالعۀ گونههای مختلفی از اندیشه برای بهرسمیتشناسی هویت زنان را فراهم میکند و از سوی دیگر تأثیر ساختارهای سیاسی را در شکلگیری اندیشۀ بهرسمیتشناسی گروههای بهحاشیهراندهشده نشان میدهد (مککارتی، 2005: 400).
نظر به آنچه مطرح شد، هونت در بررسی تنوع اندیشههای مربوط به جنبشهای هویتبخش در آلمان به اهمیت جایگاه ساختار سیاسی اشاره میکند. نزد او نوع ساختار سیاسی در نحوۀ تولید اندیشه تأثیرگذار است؛ بر اساس این نظریه و با توجه به واقعیت تجربی جوامع اسلامی دو عنصر اساسی تأثیرگذار در تبیین گوناگونی اندیشههای متفکران مسلمان قابل اثبات است: سیاست دموکراتیک در برابر اقتدارگرایی و سکولاریسم درمقابل شریعتگرایی رژیم عوامل مؤثری در تولید اندیشههای متنوع زنان هستند. به نظر میرسد ظرفیتهای این نظریه برای تبیین تنوع اندیشههای موجود درخصوص جنبشهای اجتماعی زنان در کشورهای اسلامی منطقه که دارای قرائتهای مختلف از دین اسلام و ساختارهای سیاسی متفاوت هستند جنبۀ بدیع استفاده و بسط نظریۀ هونت بهشمار آید.
فرضیات تحقیق
- در نظامهای سیاسی اقتدارگرا- سکولار، اندیشههای سلفی و اجتهادگرا، اندیشۀ غالب در ایجاد جنبش بهرسمیتشناسی زنان است.
- در نظامهای سیاسی اقتدارگرا- شریعتگرا، اندیشۀ فمینیسم مدرن، اندیشۀ غالب در بهرسمیتشناسی زنان است.
- در کشورهایی که میزان توسعۀ جنسیتی کمتر از توسعۀ انسانی بوده است، جنبشی برای بهرسمیتشناسی هویت زنان نمیتواند شکل بگیرد.
روش تحقیق
این تحقیق از نوع توصیفی- تبیینی با استفاده از دادههای ثانویه است و در مقام آزمون فرضیات از رویکرد تحلیل بینکشوری[13] استفاده کرده است. بنابراین، با استفاده از دادههای بینالمللی به تحلیل بیست کشور خاورمیانه: اردن، بحرین، فلسطین، لبنان، قطر، کویت، ترکیه، سوریه، لیبی، امارات، عربستان، ایران، تونس، الجزایر، عراق، مصر، عمان، یمن، سودان و مراکش پرداخته است. نتیجۀ این مطالعۀ توصیفی، ارائۀ طبقهبندی کلی از وضعیت ساختار سیاسی بر اساس موارد زیر است:
1) میزان اقتدارگرایی/دموکراتیکبودن رژیم. مبنای تعیین این ویژگی گزارش مرکز تحقیقات بینالمللی خانه آزادی[14] است.[15]
2) مواضع شریعتگرا/سکولار بودن رژیم. دادههای این قسمت دارای اعتبار تجربیاند و برمبنای اخذ نظر از تعدادی سفیر و کارشناس ایرانی وزارت خارجۀ جمهوری اسلامی ایران که به ویژگیهای ساختار سیاسی این کشورها آشنایی داشتهاند اخذ شده است.
3) میزان توسعۀ جنسیتی و توانمندسازی جنسیتی براساس گزارش توسعۀ انسانی برنامه توسعه سلزمان ملل[16] استخراج شده است.
تولید اندیشههای مختلف زنان در هریک از کشورهای موردنظر براساس این متغیرها درون یکی از طبقاتی قرار میگیرد که نظریۀ تحقیق آن را پیشبینی و تحلیل میکند.
یافتههای تحقیق
پرداختن به مسائل زنان در حوزۀ نظری مستلزم مطالعۀ مواضع سیاسی حاکمیت در برابر مطالبات زنان در حوزۀ بهرسمیتشناسی هویت جنسیتی است. از این رو، در مقالۀ حاضر گونهشناسی نظریات اندیشمندان درخصوص مقولۀ بهرسمیتشناسی در کشورهای خاورمیانه براساس وضعیت زنان (جی دی آی و جی ای ام) و ساختار سیاسی (اقتدارگرا/ دموکرات و شریعتگرا/سکولار) انجام شده است. از این منظر، میتوان دو سنت نظری کلی درباب جنبش زنان معرفی کرد:
1) اندیشمندان «اسلامگرا» که در قالب دو گفتمان قابل بررسیاند: الف) اندیشمندان سلفی که بهزعم خود خواهان رجعت به تمدن پرافتخار دوران صدر اسلاماند و برای ساختن ایدئولوژی اسلامی گرایشهای واپسگرایانه دارند. در نظامهای اقتدارگرا و سکولار زمینۀ شکلگیری و تقویت این گروه از اندیشمندان بیشتر است. ب) اندیشمندان اجتهادگرا واکنش احتیاطآمیز و گزینشی به تمدن غرب از خود نشان میدهند و در عین حال در تکوین سیاستهای جنسیتی به آموزههای اسلامی متعهد هستند. اندیشمندان اجتهادگرا از یک سو به تحولات درونی اندیشۀ نوگرایی اسلامی توجه نشان دادند و از سوی دیگر به گزینش توأم با چالش با مدرنیتۀ غربی میپردازند. از دل همین نگرش زمینهای برای ظهور فمینیسم اسلامی در دهۀ 1990 فراهم آمد. به اعتقاد الحیبری در ایرانِ پیش از انقلاب 57 چنین رویکردی به مسائل زنان مسلط شد (الحیبری، 1998). هرچه از میزان فشارهای رژیم اقتدارگرا برای اعمال سیاستهای دینی کاسته شود و گروههای بیشتری از زنان به رسمیت شناخته شوند، گرایشهای اجتهادگرایانه و معتدل رونق بیشتری میگیرند.
2) اندیشمندان «تجددگرا» که به نقد سیاستهای سنتی، محافظهکارانه و شریعتگرایانه درخصوص مسائل زنان میپردازند (کوک، 2001). به اعتقاد این گروه، نگرش دینی در سیاست فاقد عقلانیت و منطق مدرنیته است. بنابراین در دفاع از برابری، آزادی و عدالت جنسیتی در حوزۀ سیاست نیاز به اخلاق فمینیستی است (شیخ، 2003: 148). این گروه از نظریهپردازان اندیشههای خود را در قالب منطق فمینیسم مدرن و پستمدرن مطرح میکنند (قانعیراد و دیگران، 1388). در کشورهایی که رژیم از موضع شریعتگرایی و با روشهای اقتدارگرایانه با زنان برخورد میکند، در شرایطی که وضعیت توسعۀ جنسیتی و توانمندسازی جنسیتی بالاست، رهبران جنبش زنان از این موضع به حکومت فشار میآورند.
با توجه به رویکرد نظری تحقیق در ساختارهای اقتدارگرا- سکولار امکان شکلگیری فمینیسم اسلامی بیشتر است. در جدول زیر از میان بیست کشور خاورمیانه کشورهای مصر، مراکش و ترکیه بستر مناسبی برای پیدایش و توسعۀ گرایشهای اسلامگرا دارند.
جدول 1. وضعیت زنان براساس ساختار سیاسی اقتدارگرا- سکولار در کشورهای خاورمیانه
توانمندسازی جنسیتی |
توسعه جنسیتی |
کشورهای اقتدارگرا – سکولار |
|
26/0 |
63/0 |
شاخص |
جمهوری عربی مصر (قبل از تحولات اخیر) |
1 |
2 |
رتبه |
|
21/0 |
60/0 |
شاخص |
پادشاهی مراکش* |
3 |
3 |
رتبه |
|
25/0 |
73/0 |
شاخص |
تونس (قبل از تحولات اخیر) |
2 |
1 |
رتبه |
(گزارش توسعۀ انسانی یو ان دی پی، 2011 وگزارش خانه آزادی، 2011)
نظر به آنچه گفته شد، برحسب میزان اقتدارگرایی این رژیمها در اعمال سیاستهای سکولار و استفادۀ هیئت حاکم از سازوکارهای انکار، تحقیر یا اختلال در بهرسمیتشناسی هویت زنانِ مدافع ارزشهای دینی، رویکردهای اسلامگرا در این کشورها جهتگیریهای معتدل یا رادیکال اتخاذ میکنند. رویکرد سلفی از مهمترین جهتگیریهای رادیکال است که مصداق جامعۀ مطلوب یا همان جامعۀ صدر اسلام است. این گروه از اندیشمندان اساس تمایز جامعۀ اسلامی را در مقایسه با دیگر جوامع غیردینی وجود الگویی ثابت و از پیش مشخص میدانند که براساس تشخیص فقها و عالمانی ارائه میشود که عمدتاً مرد هستند. در این رویکرد، از آنجا که چنین احکامی الهی و مافوق فهم بشر هستند، امکان بازاندیشی وجود ندارد و تنها راه حفظ جامعۀ اسلامی پیروی از قواعد الهی است. هبه رئوف عزت (2001) و محمد الشحرور (1990) اندیشمندان مکتب نوسلفی و منتقدان دیدگاههای سکولار، سیاستهای لیبرالیستی و سوسیالیستی در مصر هستند که درصدد تولید اندیشۀ اسلامگرایی برآمدهاند. از نظر آنها اعمال سیاستهای غیردینی توسط حکومتهای سکولار به لحاظ معرفتشناختی برپایۀ باور به اصول زیر تبیین میشود:
- دین برساخته و پرداختۀ ذهن انسان و حاصل روندی تاریخی است.
- اگر کسی بخواهد با نگرش مثبت به دین بنگرد یا دربارۀ آن صحبت کند، باید آن را انسانی و زمینی قلمداد کند .
- دین باید با تحولات اجتماعی تغییر کند و این تغییر باید براساس نسبیگراییِ مادی باشد نه براساس اجتهاد و ایجاد تعادل میان مطلق (وحی) و نسبی (ماده). در غیر این صورت دین گمراهکننده و متحجرانه است.
- دین در خدمت سیاست است و فقط در این راه به کار گرفته میشود و این اقتصاد است که مسیر تاریخ را تعیین میکند نه دین و فرهنگ.
- در طول تاریخ، رجال دینی همواره تابع سلطۀ سیاسی ـ اقتصادی قدرتها بودهاند.
- دین عامل تحجر و واپسگرایی است و باید از زندگی زنان بیرون رود تا راه پیشرفت گشوده شود.
چنین تلقی از دین "دربارۀ" اسلام مطالعهکردن است و نه شناخت خودِ "اسلام" (همان، 125). به اعتقاد اندیشمندان اسلامگرا جامعه برای ادارۀ امور نیازمند تولید و تقویت ایدئولوژی سیاسی است که همزمان هم اخلاق و هم سیاست است(الشحرور، 1990: 603-597). از این رو، رئوف عزت به نقد سکولاریزاسیون بهعنوان اخلاق مدرنیته میپردازد و از همین منظر در نقد سیاست فمینیسم لیبرال مینویسد: «در غرب تقدس علم و تکنولوژی پیشرفته در حکومتهای لیبرال، آن دو را به جایگاه عرش دین و متافیزیک نشانده است» (همان، 127). او میکوشد از مدرنیته تقدسزدایی کند، زیرا از دل اخلاق غیردینی سیاست غیراخلاقی را نتیجه میگیرد. تمام نقد رئوف عزت حول این نکته است که غرب، از رنسانس به بعد، اندک اندک به سکولاریسم روی آورد و این فرایند انسان را از سرچشمۀ دین و تقدس الهی دور و آن را به موجودی صرفاً مادی مبدل کرد؛ نتیجۀ دیگر چنین رهیافتی رواج تجربهگرایی در حوزۀ علم است. او مینویسد تجربهگرایی فمینیستی به جایی رسیده است که در موج سوم فمینیسم شعار «زنان بدون مردان» سر داده میشود، مقولۀ روابط جنسی به ترویج همجنسگرایی زنانه (لزبینیسم) و مردانه (گییسم)، ازدواج گروهی و بارداری از طریق تزریق اسپرم پرداخته است. به نظر او این جنبش در موج دوم خود واقعیتی به نام "مادری" را به اسم استیفای حقوق ازدسترفتۀ زنان قربانی کرد و با تشویق زنان به کار در بیرون منزل و تحقیر کار خانگی، زمینهساز استثمار زنان توسط نظام سرمایهداری، گسترش صنعتِ روابط جنسی و فروپاشی نهاد خانواده شد. به اعتقاد او، جوامعی که سیاستشان اسلامی است، نیازمند داشتن اخلاق اسلامی هستند. لذا «معیار تعیینکنندۀ حقوق و تکالیف باید شرع باشد» (همان، 135) و نهایتاً نتیجه میگیرد: «جایگزینکردن مباحث علمی بهجای وحی الهی درواقع قراردادن مفاهیم متغیر بهجای یک مفهوم ثابت الهی است؛ بهویژه اگر آن مفهوم ثابت (وحی) باشد که قابلیت هماهنگی با عقل را دارد و همگان را به تسلیم و سکوت دعوت میکند» (همان، 147). در نظامهای اقتدارگرا- سکولار معتدل، رویکرد اجتهادگرا در میان فعالان حقوق زن رایجتر است؛ در این دیدگاه، اجتهاد به معنای بازاندیشی دینمحورانه در امور مربوط به زنان است که تاحد زیادی متأثر از شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه و باتوجه به مسلطشدن مدرنیتۀ غربی در جوامع اسلامی است. این رهیافت نظری منتقد دیدگاه سنتی رایج در حوزۀ کلام، فقه، تفسیر و حدیث است، زیرا میان ایدهآلها و واقعیت اجتماعی تفاوت میگذارد؛ بنابراین، اندیشۀ اسلامی را نیازمند عصریسازی میداند و این عصریسازی برای فکر اسلامی مشروع و ضروری است. عرصههای زیادی در مدار این عصریسازی قرار میگیرند که یکی از آنها «اصول فقه» است. مراد از عصریسازی اصول فقه بازنگری و تجدیدنظر در قواعد اسلامی در ارتباط با کنشگران اجتماعی بر اساس سه مؤلفه است: 1) توسعۀ مادی و اقتصادی زنان در فعالیتهای اجتماعی؛ 2) برابری زن و مرد؛ 3) حفظ ذات و بنیانهای ارزشهای دینی. وجه تمایز اصلی این رویکرد با اندیشۀ تجددگرایی در بیاعتقادی تجددگرایان به اصالت ذات است که زمینهساز ایدۀ فمینیستی میشود. در اینجا به برخی از مهمترین مواضع اندیشمندان این رویکرد اشاره میشود: محمد عابد الجابری (1936) در کتاب مردمسالاری و حقوق بشر که با همین منطق نظری نوشته شده است به موضوع حقوق زن در اسلام اشاره میکند و میگوید: هنگام سخنگفتن از حقوق بشر در اسلام، باید سه نکتۀ ضروری را در نظر گرفت: نخست، تعالیمی که کلیات شریعت اسلامی را بیان میکنند؛ دوم، نصوصی که به بیان احکام جزئی آن میپردازند؛ و سوم، مقاصد عقلی و شأن نزول این احکام. براساس قاعدۀ فوق، فقها اجتهادهای متفاوتی دربارۀ حقوق زنان در جامعۀ اسلامی بیان کردهاند؛ برای نمونه درخصوص سهم ارث میتوان به فتوای بعضی از فقیهان کشور مراکش در سدۀ گذشته اشاره کرد که فتوا به نداشتن سهم ارث برای زنی میدادند که ازدواج کرده باشد تا بدین طریق از وقوع کشمکش در میان قبایل نواحی کوهستانی آن کشور جلوگیری کنند؛ در حالیکه برخی دیگر از فقیهان در این کشور، برعکس، سهم ارث زن شوهردار را به میزان نصف ماترک مرد میدانند. این حکم براساس رسم رایج در مناطقی است که زن شریک مرد در کار و تولید است (همان، 185-184). از دیگر اندیشمندن این رویکرد طاهر حداد (1929) اندیشمند تونسی است؛ او در کتاب زن ما در شریعت و اجتماع پویایی مواضع دین در قبال زنان در جامعۀ اسلامی را مورد توجه قرار داد. کتـاب او در دو بخش شرعی و اجتماعی به رابطۀ وضعیت زنان و نسبت آن با سیاست هیئت حاکم میپردازد. بخش شـرعی کتـاب حـداد نـاظر بـه نگـرش دینـی و قسمت اجتماعی آن با ملاحظۀ وضعیت زندگی زنان تونسی و مقایسۀ آن با زنان اروپایی به نگارش درآمده است. حـداد که از یک سو دارای تجارب سـیاسی- اقتصادی است و از سوی دیگر دارای گرایشهای ملیگرایانه، عدالتخواهانه و دشمنی با استعمار، خواهان مشارکت زنان در دفاع از حقوق اجتماعی خود است. وی در این باب میگوید: «یا باید زن را رها کنیم تا به همراه جریان تجدد غربی به صورت خودرو و بدون راهنما پیش رود یا اینکه وضع زندگیمان را با ایجاد اصول کاملی برای خیزش زن که در واقع خیزش تمامی ملت اسلامی است نجات دهیم» (حداد، 1930: 115-213). حداد معتقد است درونیکردن ارزشهای اسلامی میان زنان مسلمان در رقابت با ارزشهای فمینیسم لیبرال در شرایطی امکانپذیر است که بهشکلی دقیق مفاهیم کلیدی نظیر «برابری جنسیتی» مورد بازاندیشی فقها قرار گیرد. حداد برای مرتبطکردن مسلمانان با فرایند تجدد، میان آنچه در اسلام بیان شده و آنچه اسلام بدان سبب آمده است، تفاوت میگذارد و میگوید: «آنچه اسلام آورده، متعلق به وضعیت جاهلیت است؛ از این رو، احکامی که وضع کرده اقرار به آن وضعیت است و آن را تعدیل میکند؛ اما تا زمانیکه آن وضعیت باقی بماند پابرجا است؛ با ازبینرفتن شرایط آن زمان احکام آن نیز از بین میرود. به این ترتیب ازبینرفتن احکامی که در زمان جاهلیت موضوعیت داشته به اسلام ضرری نمیرساند. اما آنچه اسلام به سبب آن آمده، گوهر و معنای اسلام است و با جاودانگی آن، جاودان باقی میماند. مسائلی از قبیل توحید، اخلاق نیکو، عدالت و برابری از جملۀ دستۀ اخیرند. از جهت دیگر، تمامی شریعتها در عمق گوهر خود به دو امر بزرگ بازمیگردند: اخلاق برابری و نیاز انسان به زندگی. اسلام این دو امر را تأیید و تعدیل میکند تا در زندگی با یکدیگر تعارض پیدا نکنند. اما به دلیل فقه عقبافتاده در برخی جوامع اسلامی مفهوم برابری در حوزۀ زنان بازاندیشی نشده است» (همان، 14-13؛ 33-32).
در جدول 2 موقعیت زنان در کشورهای اقتدارگرا- شریعتگرا نمایش داده شده است. در این کشورها، طبق نظریه، امکان شکلگیری و گسترش اندیشۀ فمینیسم مدرن و پسامدرن وجود دارد.
جدول 2. وضعیت زنان براساس ساختار اقتدارگرا-شریعتگرا در کشورهای خاورمیانه
توانمندسازی جنسیتی |
توسعه جنسیتی |
کشورهای اقتدارگرا- شریعتگرا |
|
7/0 |
31/0 |
شاخص |
جمهوری اسلامی ایران* |
2 |
4 |
رتبه |
|
27/0 |
73/0 |
شاخص |
لبنان ** |
4 |
1 |
رتبه |
|
68/0 |
27/0 |
شاخص |
جمهوری الجزایر
|
3 |
5 |
رتبه |
|
26/0 |
73/0 |
شاخص |
امارات متحده عربی |
5 |
2 |
رتبه |
|
83/0 |
39/0 |
شاخص |
پادشاهی بحرین
|
1 |
3 |
رتبه |
(گزارش توسعۀ انسانی یو ان دی پی، 2011)
اندیشۀ تجددگرا رشد خود را از دهۀ 1920 در بعضی کشورهای اسلامی آغاز کرد و تاکنون به حیات خویش ادامه داده است. این اندیشه در فرایند رشد خود سه مرحلۀ عمومی را پشت سر گذاشته است. نخست، رهیافت «غربزدگی» است که به لحاظ تاریخی شامل دورۀ استعمار کشورهای اسلامی میشود (1950-1920). از مهمترین اندیشمندان رهیافت مذکور میتوان به افرادی چون هدی الشعراوی (1947-1879)، عبدالرحمن الشهبندر (1940-1879) و سلامه موسی فابینی (1958-1877) اشاره کرد. در این دوره با گسترش استعمار در کشورهای اسلامی موجی از ایدئولوژی لیبرالیستی از سوی زنان متجدد ظهور کرد. این گروه به دلیل رفتوآمد به کشورهای غربی و آشنایی با شیوۀ زندگی آنها خواهان پیادهشدن همان الگوها در کشورهای اسلامی شدند. دومین رهیافت اندیشۀ تجددگرا، رهیافت «ملیگرایی» است و به لحاظ تاریخی شامل دورۀ استقلال میشود (1970- 1950). طی مرحلۀ استقلال که سنگ بنای آن در مسئلۀ دفاع از فلسطین (1948)، کودتای نظامی روسیه (1949)، جنبش افسران آزاد به رهبری جمال عبدالناصر در مصر (1952) و داوری دربارۀ پادشاهی عراق (1952) گذاشته شد، استعمار مستقیم و به تبع آن بورژوازی سنتی از بین رفت و جوانان طبقۀ متوسط رهبری بسیاری از جوامع اسلامی منطقه را به عهده گرفتند. رهبران ملیگرا بیشتر به فکر مبارزه با استعمار و تحقق اصلاحات اجتماعی ـ اقتصادی به منظور رشد و رهایی از عقبماندگی و در نهایت وحدت کشورهای عربی منطقه بودند. همچنین از آنجا که ملیگرایان خود را دشمن احزاب کمونیستی و بدیل آنها میدانستند، با تکریم دینمداران، از آنها به منظور مقابله با مارکسیستها استفاده کردند. از این رو، مثل مذهبیون مسئلۀ زنان برای آنها اهمیت ثانوی داشت. بارزترین اندیشمندان این رویکرد قاسم امین (1908-1863)، زینـب فـواز (1914-1846)، عایشه التیموریـه (1902-1840)، فـرح انـطوان (1992-1874)، ملک حنفی ناصف معروف بـه بـاحثـه البـادیه (1918-1886)، جمیل الزهاوی (1936-1863) و معروف الرصافی (1945-1877) هستند.
سومین اندیشۀ تجددگرا، رهیافت «مارکسیستی» است که از دهۀ 1970تا 1980 فعال شد و از آن به بعد تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، رقیب سرسخت اندیشۀ اسلامی بود. این گروه از اندیشمندان با تأکید بر ساختارهای ایدئولوژیک-سیاسی به بررسی موقعیت حاشیهایها و استثمارشوندگان نظام پدرسالار پرداختند. این رهیافت بخصوص پس از پایان جنگ 1967 در افکار دگراندیشان بروز جدیتری پیدا کرد.
در ایران رویکرد تجددگرایی بعد از انقلاب 1357در خارج از کشور بیشتر مجال رشد پیدا کرد. ما بدون آنکه بخواهیم مؤید آرای آنان باشیم، حسب اقتضای پژوهش، به طرح دیدگاه آنان میپردازیم. اعتقاد عمومی این رویکرد را میتوان به شرح زیر خلاصه کرد:
- اعتقاد به عدم ثبات احکام شریعت، عصری بودن احکام شرع، سیالیت احکام، عرضی بودن احکام، اسطورهای بودن احکام فقهی و تغییرپذیری احکام امضایی.
- لزوم اجتهاد در اصول به جای اجتهاد در فروع.
- علم گرایی و تکیه بر خرد ابزاری.
- حق مداری در برابر تکلیف مداری.
- نسبی دانستن تفسیر عدالت.
- آزاد ساختن زنان از زیر یوغ نظام پدرسالاری.
آزادی مفهومی است که بیشتر فمینیستهای تجددگرا در ایران بر آن پای میفشارند. اگرچه آزادی در معنای مورد نظر آنان پیوندی عمیق با فردگرایی به مفهوم غربی آن دارد و برآمده از فرهنگ لیبرالیستی غرب است و در این دیدگاه همۀ انسانها آزادند آنچه را بدان متمایلاند انجام دهند، تأکید بر حفظ ارزشهای معنوی و انتقاد از فردگرایی افراطی آنان را تاحدودی از دیدگاههای لیبرالیستی جدا میکند. در این نگاه منوط شدن خروج زن از خانه به اذن همسر، هم به دلیل محدودیت زن و هم به دلیل تبعیض جنسیتی مردود است. سرپرستی مرد در خانواده و حجاب اجباری نیز چنین حکایتی دارد. از مهمترین مروجان این رویکرد میتوان به اندیشۀ افسانه نجمآبادی (1995) در کتاب سالهای عسرت، سالهای رویش؛ شیرین عبادی در زنان و قوانین خشن؛ و مهرانگیز کار در مشارکت سیاسی زنان، موانع و امکانات اشاره کرد. عبادی با نقد مواضع اسلامی در قبال زنان معتقد است «زنان از نظر اسلام حق قانونگذاری ندارند. ممنوع بودن زنها از مقام قانونگذاری مستقیماً از اصول حقوقی اسلام است و هیچ عامل خارجی دیگری در تکوین این فکر دخالت ندارد، زیرا هم فقه شیعه و هم فقه سنت به این اصل پایبندند» (افشار به نقل از کار، ۱۹۹۸: ۶۳). به زعم وی: «... مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تمامی حقوق بشر را از زنان ایرانی سلب نموده و اصولاً هرآنچه در قانون اساسی ایران مدون شده تماماً نقض حقوق بشر است...». خانم مهرانگیز کار در جریان مطالعۀ اصولی قانون اساسی جمهوری اسلامی معتقد است: «بهروشنی فهمیده میشود که در اغلب موارد، قانونگذار زنان را به طور صریح از حقوق برابر سیاسی با مردان محروم نساخته است، بلکه تأکید بر صفات خاصی مانند اجتهاد، فقاهت و... برای آزادی زنان محدودیتزا شده است» (افشار به نقل از کار، ۱۹۹۸: 45).
نظیره زینالدین (1976-1908) از شخصیتهای لبنانی و مدافع تفسیر عصری از دین اسلام است. او در سال 1928 کتاب حجاب و بیحجابی و یک سال بعد کتاب دختران و شیوخ را منتشر کرد. مهمترین انتقادات او به رویکرد اسلامگراست که زنان را به کل نادیده میگیرد و هیچگونه شأن اجتماعی برای آنها قائل نمیشود. از این رو، در پاسخ به شبهۀ نقصان عقل و دین در زنان میگوید: «مرد بر زن به لحاظ فطرت کاملتر نیست، بلکه زن از مرد در فطرت شایستهتر است؛ لذا مرد مسلمان از زن مسلمان به لحاظ دینی نمیتواند کاملتر باشد. اما مرد بهسبب توان بدنی بر زن برتری میجوید؛ از این رو، وی را به بردگی میکشد، راههای عقل او را میبندد و این امر منجر به تفاوت میان مرد و زن در ارائۀ آثار عقل آنها میشود؛ همانگونه که میان هر سلطهگر غالب و مغلوبی چنین رابطهای برقرار است» (زینالدین، 1928: 67). بهزعم او، علت گرایش زنان در کشورهای اسلامی به ارزشهای سکولاریستی مدرن ناشی از انطباق اخلاق فمینیستی جامعۀ غربی با سیاست این کشورهاست؛ یعنی برخلاف شکافی که میان عرصۀ عینی و نهادی جامعه با ارزشهای کنشگران در جوامع اسلامی رخ داده است، در غرب مجموعۀ همگنی از موقعیت ذهنی و عینی ایجاد شده است که نارضایتی نیروهای اجتماعی را به دنبال ندارد. او وضع احکامی چون میزان سهم ارث زن، اعتبار قضایی شهادت زن، ازدواج مجدد و حق طلاق مردان را نمونهای از عقب افتادگی مواضع اسلامگرایان بهعنوان نهادهای عینی جامعۀ اسلامی با نظام ارزشی کنشگران اجتماعی معرفی میکند. در واقع، او با مطرحکردن این اصول توسعۀ زنان در کشورهای اسلامی را مستلزم تبعیت از سیاستهای آزادیبخش، برابری خردگرایانه و حذف نابرابریهای جنسیتی در عرصۀ اجتماعی میداند که خاص دوران پیش از مدرن است. هرچه شکاف ارزشی میان زنان با نهادهای عینی جامعۀ جدید بیشتر میشود، درک سازوکارهای روبهپیشرفت نظام جهانی دشوارتر میشود.
از دیگر اندیشههای مرسوم در کشورهای اقتدارگرا-شریعتگرا اندیشۀ پساتجددگرایی است؛ نوال سعداوی و قاسم امین عضو مکتب تجددگرای عربی سهم عمدهای در برساختن این اندیشه داشتند. سعداوی در کتابی باعنوان دربارۀ زن، دین و اخلاق میکوشد علت تاریکی تاریخ زنانه را کژفهمی سنت مردسالار اعلام کند. نظامی که به تعیین حقوق و هویت زن میپردازد و آن را هژمونیک میکند تا قدسی جلوه کند و امکان بازاندیشی در آن وجود نداشته باشد. او چالش اصلی اسلام و فمینیسم را تفسیر نادرست از مفهوم «برابری» میداند. امین نیز در کتاب زن جدید به اهمیت بازنگری در سنت، کلام و توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی جامعۀ مدرن میپردازد. مهمترین مواضع نظری امین در مطالعات زنان در کتاب رهایی زن و زن جدید در قالب سنتهای سکولاریستی و لیبرال به شرح زیر است:
1ـ تفسیر نادرست از دین و تداوم حکومت استبدادی دلیل عقبماندگی زنان مسلمان است (امین، 1989: 619)؛
2ـ وظیفۀ زن تنها به چارچوب خانه محدود نمیشود (همان: 620)؛
3ـ در شریعت نصی دربارۀ وجوب حجاب وجود ندارد (همان: 622-621)؛
4ـ اختلاط زن و مرد در جامعه آگاهی زنان را افزایش میدهد (همان: 622)؛
5ـ طلاق محضوری است که به دلیل ضرورت جایز است (همان: 623).
اندیشۀ پساتجددگرایی در کشورهای اسلامی برپایۀ آموزههایی از قبیل توجه به شرایط تاریخی نصوص، شرایط تفسیر متن، گسستهای گفتمانی، تمایز میان امر ثابت و امر متغیر و تفسیر تاریخی عدالت شکل گرفت. این گروه از اندیشمندان با بهرهگیری از دستاوردهای معرفتی اخیر غرب درباب مطالعات زنان و با تأسی از گرایش «متن محور» در هرمنوتیک، به تنظیم ایدههای خود میپردازند. در واقع، این جریان فکری متأثر از اندیشۀ نسبیتگرایی و باور به کثرتِ معنا در قالب رویکرد هرمنوتیکی مباحثی حول وحدت معرفت و تعدد دانش مطرح میکند. به زعم این گروه از اندیشمندان، دانشهای دینی نیز در قلمرو منظومۀ بشری قرار دارند؛ بنابراین، تفسیر اصول دینی برپایۀ فهم بشری صورت میگیرد و به لحاظ معرفتشناختی چه کسی و بر چه اساسی میتواند اثبات کند که فهمش از واقعیت صحیحتر از دیگری است؟ با طرح مفهوم نسبیت و تاریخیت در این منطق نظری تفاسیری که از احکام اسلامی درباب موقعیت زنان ارائه شد نهایی نیست، بلکه برخاسته از شرایط اجتماعی عصر نزول و فهم بشری افرادی است که قدرت هژمونیک ساختن ایدۀ خود را دارند. با چنین منطقی، امکان بازاندیشی دینی در موقعیت زنان همواره وجود دارد و هیچ رویکردی بهواسطۀ الهی بودن بر رویکردهای دیگر تفوق ندارد. از مشهورترین اندیشمندان مسلمان مروج این دیدگاه نصر حامد ابوزید (1943) و عبدالمجید شرفی هستند. آنها با تأثیرگرفتن از اندیشۀ میشل فوکو به سه اصطلاح «اندیشیده»، «نااندیشیده» و «غیرقابلاندیشه» اشاره میکنند و نقش ساختارهای زبانی را در تولید روایتهای نابرابر زنان در کشورهای اسلامی توضیح میدهد (ابوزید، 1999: 24-17). ابوزید گفتمان زن در جهان معاصر عرب را گفتمانی قومی میداند که از مطلق مؤنث سخن میگوید و وی را مقارن با مذکر قرار میدهد. در حالیکه رابطۀ میان آنها را متقابل یا متعارض میداند و به لزوم تبعیت یکی از دیگری اشاره میکند. ابوزید برای اثبات این ادعا از ساختار زبان عربی، قومگرایی و مسائل سیاسی معاصر نمونههایی میآورد: «زبان عربی میان اسم عربی و اسم غیـرعربی بـهوسـیلۀ علامت «تنـوین» یـا «تصـریف» تمایـز میگذارد. در این زبان، به غیرعربها «عجم» یا «اعاجمه» گفته میشود و همۀ اینها نوعی طبقهبندی ارزشی است که به عربها جایگاه برتری میدهد» (ابوزید، 1999: 35). همچنین در این زبان به زبان عربی «اللغه»، با الف و لام، گفته میشود؛ گویا که سایر زبانها چنین نیستند و کسانی که به زبان دیگری سخن میگویند بهمثابۀ «عجماوات» هستند که بیان و نطق ندارند. از نظر ابوزید این تفاوت میان زمینه و دلالت زبان عربی با زبانهای دیگر، باعث ایجاد تفاوت دیگری میان «مذکر» و «مؤنث» در اسامی عربی میشود و براساس آن اسم عربی مؤنث به لحاظ ارزشی برابر با اسم عجم قرار میگیرد؛ از این رو، همانگونه که «تای» تأنیث به لحاظ صرفی میان مذکر و مؤنث تفاوت میگذارد، میان مؤنث عربی و مذکر اعجمی نیز مشاهده میشود که زبان عربی گونهای قومیتگرایی را نه تنها بر ضد دیگران، بلکه بر ضد مؤنث عرب هم اعمال میکند و با «زن» همانند اقلیتهای قومی برخورد میکند (ابوزید، 1999: 35). این ساختار زبانی به تأسیس نظام نابرابر جنسیتی میپردازد که به دوگانگی مرد و زن دامن میزند. در این زبان، تفاوتی میان مذکر حقیقی و مجازی دیده نمیشود. این امر نشاندهندۀ آن است که تصور «مذکربودن» در زبان عربی اصل و فعال است و مؤنث فرعی است که هیچگونه فاعلیتی ندارد. به اعتقاد ابوزید، اینگونه ویژگیها نه تنها در زبان عربی، بلکه در بیشتر زبانهای دنیا ساختار آگاهی انسان را از جنسیت به شکل نابرابری برمیسازد. بخش مهم دیگری از تعالیم ابوزید به مسئلۀ روش تأویل نصوص مربوط میشود. او دغدغۀ «بازگشت به میراث» را همچنان دلمشغولی سایهافکن بر تمام پاسخهای گفتمان عربی میداند و در برخورد با میراث، سه رویکرد بنیادین را برمیشمارد: اول، رویکرد «احیاگری سلفی» که معتقد است «میراث»، هویت ویژۀ مسلمان و طرح احیای تمدن اسلامی را تبیین میکند. دوم، رویکرد «گسست از میراث» که میراث را امری زیانبار و مسئول پارهای از ابعاد بحران کنونی میداند و سوم، رویکرد «نوسازی میراث» که بهوسیلۀ ارائۀ تفسیری نو و مطابق مقتضیات زمانه، سنت یا میراث را با مدرنیته سازگار میکند. سنتگرایان مساوات بین زن و مرد را مبتنی بر تفاوتهای طبیعی میدانند. درحالیکه ابوزید چنین روشی را نمیپذیرد و میگوید: «در این روش، بدون توجه به زمینۀ[17] جدلی قرآن که در مواجهه با عرب آن زمان شکل گرفته است، در فرایند تفسیر به بازی مفهومی با متن[18] تکیه میشود؛ بدون آنکه به ماهیت این متون از منظر تاریخ و زمینۀ شکلگیری توجه شود» (همان: 194-193). او روش قرائت متن براساس توجه به زمینه را روش تجددگرایان میداند و معتقد است این روش از یک سو روشهای «اصول فقه» سنتی را متحول میکند و از سوی دیگر ادامۀ تلاش پیشتازان نوزایی بهویژه محمد عبده است. مهمترین ابزارهای روش قرائت براساس زمینه، دانشهای «شأن نزول»، «ناسخ و منسوخ» و «علوم زبانی» است که دانشمندان علم اصول نیز بدانها تکیه میکنند.
عبدالمجید الشرفی (1942) نیز با همین منطق نظری به نقد رهیافت سنتی از دانشهای اسلامی همچون کلام، فقه، تفسیر و حدیث میپردازد. وی معتقد است میان ایدهآلها و واقعیات فاصلۀ زیادی وجود دارد و برای رفع این فاصله، اندیشۀ اسلامی به طور کلی نیاز به عصریسازی دارد که برای فکر اسلامی هم مشروع و هم ضروری است. شرفی میگوید: عرصههای زیادی در مدار این عصریسازی قرار میگیرند که یکی از آنها، «اصول فقه» است. او مراد از عصریسازی اصول فقه را بازنگری و تجدیدنظر در آن براساس بازگشت به روح خطاب قرآنی میداند که مفاد آن برابری مسلمانان در خطاب الهی است. وی بیان میکند که برای تجدیدنظر در این منظومه چارهای جز بازگشت به تاریخ نیست و برای مثال به این آیه از سورۀ طلاق اشاره میکند: «وقتی زنان را طلاق دادید، سزاوار نیست آنها را از خانههایشان بیرون کنید». در حالیکه آیۀ فوق درصدد حمایت از زن است و میخواهد که آنها در زمان عده از خانۀ خود طرد نشوند؛ این حکم قرآنی تبدیل به این حکم شده است که زن نباید در ایام عده از خانه خارج شود. این پدیده، فاصله جستن از مقاصد قرآنی است» (شرفی، 1382: 103). مسائلی چون آزادی زن و موضع اسلام در این زمینه از دیگر مسائلی است که ذهن اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است؛ در حالیکه پیش از این در میراث اسلامی این مفاهیم چنین مصادیق پیچیدهای نداشتند. در واقع، نوع رابطۀ اسلام، تجدد و امکان هماهنگی میان آنها، از مسائل مهم درخصوص زنان در جهان اسلام است (شرفی، 1989: 32). او در نتیجهگیری خود بیان میکند که آموزههای اسلامی به دلیل شرایط جامعۀ جدید درخصوص مسائل زنان با تعارضاتی مواجه شده است که امکان چارهجویی براساس اطلاعات موجود در فقه و اصول را ندارد (شرفی، 1989: 259-258). در هر حال، هر دو اندیشمند بر این نکته تأکید دارند که اساساً واقعیت واحدی از احکام شرع درست یا غلط نیست. این قدرتِ یک گفتمان است که امکان اجرای احکام را به رژیمهای اسلامی میدهد و نه حقانیت آن.
در جمعبندی کلی میتوان گفت این دیدگاه با انکار انگارۀ جهانشمولیت اخلاق دینی قائل به هیچ نوع تفاوتی میان مرجع تصمیمگیری در ارتباط با هویت و حقوق زنان در کشورهای اسلامی و غربی نیست، بلکه این مرجع تصمیمگیری است که بعد از رنسانس در غرب تغییر کرد و هیئت حاکم از کلیسا جدا شد. درحالی که جوامع اسلامی براساس حکم حاکم اسلامی اداره میشود. نقطۀ اشتراک هردو در تفسیر انسانی از حقوق زنان است. شایان ذکر است که نمونۀ ایرانی چنین اندیشهای را محمد مجتهد شبستری در سالهای اخیر مطرح کرده است.
جدول 3 کشورهایی را نشان میدهد که به دلیل وجود قواعد نابرابر و تبعیضآمیز در آنها اساساً وجود زنان بهعنوان بخشی از نیروی انسانی فعال در جامعه انکار شده است؛ در این کشورها حتی در سرشماریهای رسمی، جمعیت زنان محاسبه نمیشود و به دلیل موانع حقوقی- قانونی حضور زنان در عرصۀ عمومی امکانپذیر نیست. طبق نظریۀ هونت این کشورها از طریق سازوکار انکار و تحقیر زنان را به گروهی حاشیهای مبدل کردهاند و امکان شکلگیری اندیشۀ بهرسمیتشناسی هویت در آنها فراهم نیست. لذا نبرد برسر بهدستآوردن حقوق اولیۀ سیاسی و اجتماعی در آنها وجود دارد.
جدول 3. نسبت توسعۀ انسانی به توسعۀ جنسیتی در کشورهای خاورمیانه
توسعه جنسیتی |
توسعه انسانی |
کشورهای اقتدارگرا- شریعتگرا |
|
31/0 |
83/0 |
شاخص |
دولت کویت |
8 |
2 |
رتبه |
|
22/0 |
76/0 |
شاخص |
پادشاهی عربستان |
16 |
7 |
رتبه |
|
29/0 |
83/0 |
شاخص |
دولت قطر |
9 |
3 |
رتبه |
جمعبندی و نتیجهگیری
از دهۀ 80 به بعد، کلانروایت فمینیسم اروپاییمحور که مبتنی بر زنان سفیدپوست غربی بود در دنیا آماج انتقادات اندیشمندان مختلف قرار گرفت، بهطوریکه فمینیسم به سمت «سیاست تفاوت» تمایل نشان داد (شیخ، 2003: 150). با بلندشدن صدای حاشیهایها تنها دولتهای لیبرال غربی با سیاست فمینیستی مواجه نبودند، بلکه تبعیض جنسیتی مبدل به مقولهای اخلاقی- سیاسی شد که دولتهای اسلامی را با نیروهای اجتماعی انبوه و علائق[19] ناهمگون درگیر کرد (توحیدی، 1996: 14). با توجه به ساختارهای سیاسی، میتوان حکومتهای اسلامی منطقه را به دو گروه رژیمهای اقتدارگرا-سکولار و رژیمهای اقتدارگرا-شریعتگرا تقسیم کرد. براساس نظریۀ هونت علت شکلگیری انواع مختلف اندیشۀ بهرسمیتشناسی زنان در جوامع اسلامی براساس ساختار سیاسی تبیین میشود. بنابراین ساختار سیاسی این کشورها در مطالعۀ حاضر براساس دو متغیر 1) دموکراتیک/ اقتدارگرا و 2) سکولار/ شریعتگرا در ارتباط با سیاستهای جنسیتی رژیم توضیح داده شدند. نتایج مطالعه نشان داد: اندیشههای اسلامگرا (سلفی/ اجتهادی) در ساختارهای اقتدارگرا- سکولار و اندیشههای تجددگرا و پساتجددگرا در ساختارهای اقتدارگرا-شریعتگرا زمینۀ مبارزه با هیئت حاکم را فراهم میآورند. بنابراین، در پاسخ به پرسش تحقیق، علت شکلگیری مطالبات مختلف زنان در کشورهای مورد بحث را باید در متغیرهای مطرحشده جستجو کرد. در واقع، با کاسته شدن از میزان اقتدارگرایی و اعمال سیاستهای دموکراتیک امکان رشد متوازن اندیشۀ بهرسمیتشناسی در طیفهای مختلف زنان بیشتر میشود. از همین رو، در کشورهای نیمهاقتدارگرایی نظیر لبنان و مراکش اندیشۀ بهرسمیتشناسی زنان بیشتر به سمت سیاستهای رهاییبخشی سیر میکند. درحالیکه با اصرار هیئت حاکم به مواضع اقتدارگرایانه اندیشههای رادیکالتری در حوزۀ بهرسمیتشناسی زنان شکل میگیرد. شواهد تجربی مربوط به کشورهایی که تجربۀ دو رویکرد سکولار و شریعتگرا را داشتهاند بهوضوح نتایج این مطالعه را تأیید میکند. در ایران دورۀ پهلوی، به دلیل حمایت دولت از فمینیستهای تجددگرا، دوگروه مقاومت شکل گرفت؛ از یک سو، زنان اسلامگرا وارد عرصه شدند و از سوی دیگر، فمینیسم انتقادی چپ با رویکرد مارکسیستی شکل گرفت. عدم استقبال اسلامگرایان از مراکز آموزشی و تفریحات مختلط و مشارکت آنان در انقلاب 57 برای نابودی رژیم پهلوی نمونههای بارز مشارکت زنان اسلامگرا بود. اما بعد از انقلاب اسلامی که موضع حکومت بر اعمال قواعد شرعی درباب مسائل زنان تغییر یافت، از یک سو شاهد پررنگ شدن جریان فمینیسم سکولار و تجددگرایانه هستیم که بر حقوق زنان فراتر از چارچوبهای دینی تأکید دارد و از سوی دیگر شاهد رشد اندیشۀ اجتهادگرایانی که میکوشند حقوق و مطالبات برابریطلبانۀ زنان را از متون دینی از طریق بازتفسیر اجتهادی در این متون استخراج کنند. آیتالله یوسف صانعی و آیتالله سید محمد بجنوردی نمونههای برجستۀ چنین رویکردی هستند.
ترکیه نمونۀ مناسب دیگری از این صفبندیهاست. تا قبل از روی کارآمدن دولت اسلامگرا به دلیل وجود ساختار سیاسی اقتدارگرا- سکولار مواضع نسبتاً تندی علیه هنجارهای مذهبی مثل حجاب و رشد جنبشهای زنان اسلامگرا در این کشور وجود داشت؛ درعین حال، جنبشهای مدرن فمینیستی همسو با حکومت تقویت میشدند. بعد از روی کارآمدن اسلامگرایان و اتخاذ مواضع نسبتاً دموکراتیک در قبال زنان تفسیرهای نوگرایانه از اسلام ارائه شد، به طوریکه اندیشۀ بهرسمیتشناسی زنان به سمت توسعۀ جنسیتی و سیاستهای رهاییبخشی در حال حرکت است. عربستان سعودی، قطر و کویت وضعیتی کاملاً متفاوت دارند. در شرایطی که حاکمیت اقتدارگرا در این کشورها متأثر از سنتهای مذهبی و تحت فشار جریانهای سلفی و سنتگرایان است، سوژۀ سیاسی و حساسیتبرانگیزی مثل زنان نادیده انگاشته میشود. وجود محدودیتهای اساسی برای زنان در این کشورها تا آنجاست که شکاف میان توسعۀ جنسیتی با توسعۀ انسانی مانع شکلگیری اندیشۀ بهرسمیتشناسی هویت زنان در این کشورها شده است. بنابراین، فعالان حقوق زن با تأکید بر حقوق اقتصادی-سیاسی تنها خواهان حقوق برابر با مردان هستند. این سطح از مطالبات فاصلۀ زیادی با جنبشهای هویتی و رهاییبخش برای بهرسمیتشناسی دارد. در این کشورها از یک سو فقدان حمایت اجتماعی و توسعۀ جنسیتی و از سوی دیگر وجود نظارت دولت مردسالار، حضور پرقدرت سلفیون و سنتگرایان افراطی مانع شکلگیری اندیشۀ بهرسمیتشناسی و جنبشهای هویتخواهانه شده است.