نوع مقاله : علمی
نویسنده
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
چکیده
امروزه، اندیشۀ میشلفوکو به دلیل تازگی روش و نگاه واژگونه به مسائل اجتماعی، با استقبال چشمگیری روبهرو شده؛ بهنحویکه پژوهشگران علوم انسانی ایران و سایر کشورهای جهان، در مطالعات و بررسیهای خود تحت تأثیر مبانی و اندیشۀ فوکو قرار گرفتهاند. امّا مسئلۀ عمدهای در بهرهگیری متفکران مسلمان وجود دارد، بیتوجهی به اقتضائات و فضاهای فکری- فرهنگی جامعۀ اسلامی ایران است که این امر انحراف از مسیر مناسبِ فضاهای فکری- فرهنگی در تبیین مسائل اجتماعی- سیاسی را به دنبال خواهد داشت.
بنابراین، در این نوشتار با توجه به رویکرد انتقادی جامعهشناسی، مهمترین و اصلیترین هدف، ارائۀ فهمی صحیح و درخور شأن پژوهشگران علوم انسانی با توجه به اقتضائات و فضاهای فکری- فرهنگی جامعۀ اسلامی ایران است و برای دستیابی به این مهم، از یکسو، به بررسی و ارزیابی انتقادی مبانی اندیشۀ فوکو و از سوی دیگر، مطالعۀ موردی آرای چندتن از پیروانش پرداختیم. در آخر، آنچه این پژوهش انتقادی و بررسی توصیفی- تحلیلی بدان دست یافت آن بود که انطباق یا تلفیق آرای فوکو، به دلیل مبانی نسبیگرایانه و رد معنا و حقیقت ثابت، با مبانی اندیشهای دین سازگار نیست، امّا از آن جهت که ما را متوجه امری بیرونی مینماید مطلوب است و میتواند مورد توجه ما باشد، امّا باید دقت کنیم که اسیر زمینهها و تاریخیگرایی نشویم.
کلیدواژهها
بیان مسئله
دانش اجتماعی متأثر از مطالعات نظریهپردازان پسامدرنیسم شاهد چرخش مدرن به پستمدرن بود؛ چنانچه متأثر از این چرخش، خصلتهایی همچون ضدیت با معرفتشناسی، جوهرستیزی، تکثرگرایی معرفتی و نسبیتگرایی مییابد. در این میان، میشل فوکو با ارائۀ نقدی تند از مدرنیته و عناصر اصلی آن مانند اومانیسم، و نیز اعلام مرگ انسان، آغازکنندۀ جریان پستمدرن محسوب میشود. او با ذهنیتی نقاد و پرسشگر، سعی کرد به ارزیابیِ انتقادیِ مفاهیم کلیدیِ دانش، قدرت، جنسیت، آزادی، اخلاق و بازاندیشی آنها در قالبهای جدید بپردازد؛ بدین منظور، به لحاظ نظری از طریق تحلیلِ تاریخیِ گفتمانهای مختلفی مانند جنون، پزشکی و جنسیت، مسائل مربوط به قدرت را به تحریر کشید و به لحاظ روششناختی، با ابداعی خلّاقانه، دو ابزار تحلیلیِ دیرینهشناسی و تبارشناسی را بهکار بست. همین شیوۀ بدیع، رویکرد واژگونه و پیچیدۀ فوکو در برخورد با موضوعات و مفاهیم اجتماعی بود که او را به متفکری پُرنفوذ و اثرگذار در حوزۀ علوم انسانی بهویژه علوم اجتماعی در فرانسه و سایر کشورهای جهان بدل ساخت. درواقع، با رویکرد جدید فوکو افقهای جدیدی به روی اندیشۀ سیاسی- اجتماعی گشوده شد. به بیان رورتی، آثار فوکو «زمینههای فکریای را شکل داده که بهوسیلۀ آنها میتوانیم از عصر حاضر فراتر رویم، آثاری که میتوانند بیانگر آیندۀ ما باشند» (رورتی، 1986: 48). در این بین، برخی از متفکران علوم انسانی ایرانی نیز متأثر از اندیشه و الگوی تحلیلی فوکو به تأیید و امضای این اندیشه در تبیین و تحلیل مسائل اجتماعی ایران دست یازیدند. امّا نکتۀ حائز اهمیت در بهرهگیری متفکران ایرانی، تفاوت میان مبانی ذاتگرایانۀ اندیشۀ دینی و مبانی نسبیگرایانۀ اندیشۀ فوکو و بیتوجهی متأثران به این تفاوت و بهطورکلی اقتضائات فکری و فضاهای فکری- فرهنگی جامعۀ اسلامی ایران است. درواقع، به نظر میرسد عمدۀ بهرهبرداریها بدون امعاننظر به تفاوت مبانی این دو اندیشه صورت گرفته که این امر چالشهای جدی و متعددی را در زمینۀ تبیین مسائل اجتماعی- فرهنگی پیش روی جامعه قرار میدهد.
بنابراین، در پژوهش حاضر، با توجه به رویکرد و جهتگیری انتقادی جامعهشناسی و نیز با توجه به آسیبها و مشکلات ناشی از این نوع بهرهگیری، مهمترین و اصلیترین هدف، ارائۀ فهمی صحیح و درخور شأن پژوهشگران علوم انسانی با درنظرگرفتن اقتضائات فکری- فرهنگی جامعۀ اسلامی ایران است که دستیابی به این مهم از طریق بررسی و ارزیابی انتقادی اندیشۀ فوکو از یک سو و مطالعۀ موردی آرای چندتن از پیروانش از سوی دیگر، صورت میپذیرد. لذا، در این نوشتار با رویکردی انتقادی به بررسی توصیفی- تحلیلی اندیشۀ فوکو و پیروانش پرداختهایم و درپی دستیابی به پاسخ دو سؤال اصلی هستیم: 1- با توجه به مبانی اندیشۀ فوکو در سطح نظری، هستیشناختی و روششناختی، امکان انطباق و بهرهبرداری از اندیشۀ او در مطالعات سیاسی- اجتماعی جامعۀ اسلامی ایران وجود دارد؟ 2- در چه سطح و قلمروی از اندیشۀ فوکو در مطالعات سیاسی- اجتماعی استفاده شده و کدام دسته از مطالعات مزبور در این سطح مبادرت به انطباق یا تلفیق کردهاند؟
زمینههای فکری- اجتماعی فوکو
هر اندیشمندی متأثر از جوّ فکری، فرهنگی و اجتماعیِ زمانۀ خویش و به بیان ساده متأثر از دیروز خود است. از این رو، ارزیابی صحیح و دقیق یک اندیشه مشروط به تبارشناختی، یعنی بررسی ریشههای فلسفی، اجتماعی و تاریخی آن اندیشه، است. بنابراین، برای کشف لایههای زیرین اندیشۀ فوکو، ابتدا به زمینههای فکری- اجتماعی او میپردازیم:
به عقیدۀ برخی نویسندگان، شرایط فرهنگی فرانسه در ایّام بلوغ فکری فوکو، بهنحوی بود که هیچ چشمانداز ایدئولوژیک واحدی در عرصۀ روشنفکری دیده نمیشد (علیزاده و دیگران، 1383: 323)، بلکه جوّ غالب فکری بهشدت تحت تأثیر سیطرۀ سه جریان عمدۀ فکری بود: 1- پدیدارشناسی مرلوپونتی و پیشگام او ادموند هوسرل که به همراه خود طبعاً دکارت، کانت و هگل را نیز مطرح میکرد. 2- اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر و پیشاهنگ این نگرش سورن کیرکگارد. 3- مارکسیسم و فرویدیسم که کمابیش در هر بحث فکری جلوهای بیچونوچرا داشتند (همان، 324 و برنز، 1373: 35- 34). فوکو در عین تأثیرپذیری کوتاهمدت از همۀ این نحلهها، تحت تأثیر کامل هیچیک از آنها قرار نگرفت؛ حتّی بعدها این نحلهها را مورد نقدهای شدیدی قرار داد. او در تضاد با پدیدارشناسی میخواست از محوریت مفهوم سوژه بکاهد؛ و برخلاف هرمنوتیک، مدعی بود حقیقت معنا را باید در عرصۀ فرهنگ و جامعه جستجو کرد. او برخلاف مارکسیسم، بر خصلت منفرد و پراکندۀ رخدادهای تاریخی تأکید میکرد و همسو با لوی اشتراوس میگفت باید به ساخت بافت و شکلبندیهای برونذهنی توجه کرد (ر.ک. بشیریه، 1379: 14؛ ماتیوز، 1378: 218).
البته فوکو در تشریح روند شکلگیری اولیۀ تفکرش همواره از ژرژ باتای و موریس بلانشو یاد میکرد. همچنین، بعدها اذعان داشت به لحاظ فکری مدیون ژان هیپولیت، جورج کانینگهم و جورج دامزیل بوده است (جلائیپور و محمدی، 1387: 190). بهعلاوه، هایدگر و نیچه نیز سهم عمدهای در شکلگیری زمینۀ فکری فوکو داشتند؛ فوکو رشد فلسفی خود را مدیون هایدگر میداند (ر.ک. دریفوس و دیگران، 1376). امّا به اعتقاد هابرماس مهمترین تأثیر هایدگر بر مفهوم محوری تفکر فوکو یعنی نفی سوژۀ خود مرجع (هابرماس، 1380: 619) است. در بیشترین بخش آثار فوکو، درک او از عصر مدرن و نقدهای تند او از جامعۀ مدرن، یادآور اندیشۀ قدرتمند نیچه و هایدگر است. این تأثیر نه تنها در گزینش واژگان و اصطلاحها، بلکه در گوهر ایدهها نیز نهفته است (احمدی، 1377: 210- 209). فوکو خود بارها خوانش هایدگر- نیچه را اصلیترین انگیزۀ اندیشۀ خود قلمداد کرده است (کوزنزهوی، 1380: 6). با این همه، مرزهای اصلی جهان اندیشۀ فوکو را پدیدارشناسی، هرمنوتیک، ساختارگرایی و مارکسیسم تشکیل
میدهند.
مبانی اندیشۀ فوکو
از موارد دیگر در تبارشناسی اندیشه، بررسی بنیانهای فلسفی خاصی همچون هستیشناسی،[1] انسانشناسی،[2] شناختشناسی[3] و روششناسی[4] است که هر نظریهای بر آنها استوار است. بنتون و کرایب این حوزههای فلسفی را سرچشمۀ نظریههای علوم اجتماعی میدانند (بنتون و کرایب، 1386: 19).
در مبحث هستیشناسی سخن از ماهیت جهان است (بنتون و کرایب، 1386: 339 و کرایب، 1386: 28). در واقع، هستیشناسی پاسخی به پرسشِ «چه چیزهایی در جهان وجود دارد؟» است. در علوم اجتماعی بحثهای شدیدی دربارۀ عناصر تشکیلدهندۀ جهانِ اجتماعی وجود دارد. یکی از اساسیترین بحثها این است که آیا جامعۀ فینفسه واقعیتی مستقل دارد؟ (نگاه دورکیمی) یا اینکه چیزی فراتر از جمع جبری تک تک افرادی که آن را تشکیل میدهند نیست (نگاه وبری؟!) (بنتون و کرایب، 1386: 23- 21).
به عقیدۀ فوکو، هر آنچه هست معلول اَعمال مادی است؛ چیزها هیچ معنای ذاتی ندارند. همۀ موجودات حتی انسان ساختۀ شرایط تاریخی- اجتماعی است (لچت، 1377: 173). درواقع، او همۀ وجود را به ساختارهای اجتماعی ارجاع میدهد و برای جامعه هویتی مستقل و ورای انسان قائل است. بنابراین، در اندیشۀ فوکو با نوعی هستیشناسیِ ماتریالیستیِ تاریخگرا و نگاه دورکیمی وساختارگرا در رابطه با جامعه بهعنوان واقعیتی مستقل و کنشگران منفعل روبهرو هستیم.
مبحث انسانشناسی نظریهای درخصوص ماهیت انسان است. هر دانشمند علوم اجتماعی که پژوهشی درمورد انسان دنبال میکند و در یکی از رشتههای علمی مربوط به علوم انسان تحقیق میکند، عملاً چیزی دربارۀ ماهیت انسان پیشفرض میگیرد؛ هرقدر هم که برای او محدود و از نظر علمی عینی باشد (بنتون و کرایب، 1386: 216).
فوکو به انسان از بعد هستیشناسی و فلسفی نمینگریست، اساساً با این نوع برخوردها موافق نبود. او با راهبرد گذر از گرایشهای اومانیستی و ذهنمدار لوی اشتراوس، ژان لاکان و لویی آلتوسر همصدا شده بود. اینان در پی آن بودند تا پیشانگارههای اومانیستی را که مهمترین آنها در کانون قرار دادن ذهن و آگاهی انسان در تحقیقات بود زیر سؤال ببرند (ضیمران، 1381: 6).
فوکو در مسئلۀ شکلگیری انسان، از اندیشههای روانکاوانۀ لاکان بسیار سود جست (ضیمران، 1380: 159). او اعتباری برای نام، چهرهها یا به قول خودش مؤلف قائل نبود. چنانکه نیچه از مرگ خدا خبر داده بود، فوکو از پایان انسان خبر داد. فوکو به پیروی از لاکان نظریۀ تلاشی سوژه را دنبال کرد و در نظریۀ مرگ پدیدآورندۀ اثر بهکارگرفت. او با حمله به جایگاه سوژه، فاعل استعلایی کانت را بیاساس خواند و مرگ انسان را اعلام کرد (ضیمران، 1381: 7- 6).
فوکو، متأثر از هایدگر، سوژههای انسانی را کاملاً ساختۀ ضروریات تاریخی میداند (همان، 193- 191). از نگاه او صورتهای مختلف تاریخی چه در شکلِ شناسانههای معرفتی و چه در قالب نظامهای اجتماعی، مستقل از ارادۀ آگاهانۀ انسانها تعیین و برآنها تحمیل میشود. بدینترتیب، فوکو انسان را به صورت ذرّهای بیاختیار و بیمقدار در دست جریانها و رخدادهای بیرون از آگاهی و خواست سوژه درآورد (کچویان، بیتا). بنابراین، دستگاه نظری فوکو برپایۀ حذف عاملیت و کارگزاری انسان در جامعه و تاریخ عمل میکند. او متفکری ضد سوژهگرا و نافیِ نقشِ ارادۀ آگاهانۀ انسان در صورتبندی جامعه و تعیین ماهیت یا تغییرات آن است.
در مبحث شناختشناسی سخن از ماهیتِ تبیین است؛ اینکه برای رسیدن به تبیین چه روشهایی را باید بهکار گرفت؟ چه ساختار منطقیای باید داشته باشد؟ چه برهانهایی ضرورت دارند؟ (بنتون و کرایب، 1386: 29- 28). امّا از آنجایی که فوکو ناقد مدرنیته و عناصر اصلی آن است، مباحث شناختشناسی را رها و به جای آن بحث گفتمان[5] را مطرح میکند. او در دیرینهشناسی دانش، گفتمان «را به معنی نوعی اَعمال نهادی که از قواعد بخصوصی پیروی میکنند» (فوکو، 1972: 103) تعریف میکند. اعمال نهادی بهوسیلۀ کارگزاران سیستم اجتماعی، علمی، حقوقی یا فکری صورت میپذیرد و تمامی آنها بهنحوی مربوط به زبان و گفتارند. به اعتقاد اریک ماتیوز، اعمال گفتمانی [فوکو] به لحاظ ناآگاهانه بودن شبیه ساختارها هستند... سطحی که به آگاهی دانشمند درنمیآید...افزون بر این، این اعمال تاریخیاند (ماتیوز، 1378: 215- 216).
به نظر فوکو، discourse نقطۀ تلاقی و محل گردهمایی قدرت و دانش است، «هر رشتۀ خاص از دانش در هر دورۀ خاصِ تاریخی مجموعهای از قواعد و قانونهای ایجابی و سلبی دارد که معین میکند دربارۀ چه چیزهایی میتوان بحث کرد و وارد چه بحثهایی نمیتوان شد. همین قواعد و قانونهای نانوشته، که در عین حال بر هر گفتار و نوشتاری حاکماند، نظام گفتمان را به وجود میآورند و از ترکیب نظام گفتمان در هر دوره صورتبندی دانایی[6] حاصل میشود» (فوکو، به نقل از: ماتیوز، 1378: 9). به عقیدۀ فوکو، قاعدههای گفتمانی که هم سازنده و هم محدودکنندۀ گفتمان هستند، ریشه در زندگی اجتماعی و توزیع قدرت دارند و خود از نظمی مقتدر در سطحی دیگر خبر میدهند (احمدی، 1377: 66- 64).
فوکو موضوع اصلی یا واحد اساسی تحلیل گفتمان را گزاره یا حُکم[7] میداند (ماتیوز، 1378: 114). ماهیت حُکم نسبی است و برحسب استفادهای که از آن میشود و شیوۀ بهکارگیری آن نوسان پیدا میکند. فوکو بیان میکند «احکام همان کنشهای کلامی هستند» (دریفوس و رابینو، 1379: 121)، یعنی صرفاً جمله نیستند، بلکه واضع وضعیتی هستند و به چیزها شکل میدهند (همان، 120). بنابراین، از نگاه فوکو، گفتمان کل مجموعه کردارها را وحدت میبخشد و تنها برحسب این وحدتِ گفتمانی است که عوامل مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، تکنولوژی و آموزشی گرد هم میآیند و به شیوهای یکپارچه عمل میکنند (همان، 148). درواقع، هدف فوکو از تحلیل گفتمان، کشف ناخودآگاه تاریخی است که از طریق زبان در اَعمال انسانها ریشه دوانده است (همان، 94).
مبحث روششناسی، شناخت شیوههای اندیشه و راههای تولید علم و دانش در عرصۀ معرفت بشری است. بنتون و کرایب در توضیح مینویسند: منطق تلاشی است تا آنچه را باعث اختلاف میان استدلال معتبر و نامعتبر میشود به روشی نظام مند مشخص کنند. منطق مستقیماً به درستی یا نادرستی گزارهها نمیپردازد بلکه به روابط میان آنها میپردازد (بنتون و کرایب،1386: 24). قیاس، استقرا و استدلالِ فراتجربی برخی از این قواعدند (همان، 333- 337). درواقع، روششناسی دو کاربرد دارد که هم شامل مطالعۀ روش با معیار مناسب بودن آن برای مطالعۀ جهانِ اجتماعی میشود و هم شامل بهکارگیری روش بهمثابۀ وسیلهای است برای آزمون ادعاهای تبیینی نظریه و کاربردهای عملی آن (جلائیپور و محمدی، 1387: 488).
فوکو در مطالعات خود از دو روش عمده استفاده کرده است که هریک به دورهای از دوران زیست فکریاش تعلق دارند. به عبارتی، روششناسی فوکو با دو مفهوم دیرینهشناسی و تبارشناسی گره خورده که برای بحث از روششناسی فوکو، ناگزیر از پرداختن به این دو مفهوم هستیم. به عقیدۀ فوکو و حتی برخی از شارحان آثارش، این دو روش بهنحوی مکمل یکدیگر، در یک راستا و به عبارتی دو نیمۀ یک دایره هستند.
دیرینهشناسی[8] و تبارشناسی
فوکو برای مطالعۀ اعمال گفتمانی در طول دورههای تاریخی روش دیرینهشناسی را برمیگزیند (هالند، 1380: 152). این روش کوششی برای بررسی دورههای گذشته از نگاه خود آن دورهها، یا به عبارتی، بررسی توصیفی دورههای تاریخی است، امّا نکتۀ حائز اهمیت آن است که این روش با تاریخِ اندیشهها یا تاریخِ علم نسبتی ندارد و با آن متفاوت است؛ میتوان گفت ضدِ علمِ حوزۀ تاریخ است. فوکو در دیرینهشناسی دانش میگوید: «هدف تاریخدانان دوبارهسازی وقایع است برحسب آنچه در اسناد گفته شده است و اسناد هم ابزار مناسبی برای بررسی تاریخ نیستند» (فوکو، 1972: 7).
امّا دیرینهشناسی «پژوهشی است که هدف آن کشف این مطلب است که بر چه اساسی شناخت و نظریه ممکن شده؛ در درون چه فضایی از نظم، دانش بنیاد یافت؛ براساس چه مقولات پیشینیِ تاریخی... اندیشهها پدید آمدند؛ علوم تأسیس شدند؛ تجربه در فلسفهها بازتاب یافت؛ عقلانیتها شکل گرفتند؟» (دریفوس و رابینو، 1379: 83). یکی از لوازم دیرینهشناسی پذیرش گسست میان اپیستمههای اندیشه است. یعنی، دیرینهشناسی بستر تکاملی تاریخ، تداوم و حرکت آن به سمت نوعی پایانبندی را نمیپذیرد و بر گسست تأکید دارد (همان، 61). درواقع، از نظر فوکو رسالت اصلی دیرینهشناسی اثبات گسست تاریخی میان دورههای گوناگون تاریخ غرب است (فوکو،1380: 50). به عبارتی، دیرینهشناسی تلاشی در مطالعه و بررسی قواعد شکلگیری گفتمانهاست. فوکو این قواعد را اپیستمهمینامد؛ که منظور، «مجموعه روابطی است که در یک دورۀ خاص، به اعمال گفتمانی که منجر به اشکال معرفتشناختی علوم و شاید نظامهای صوری میشوند، وحدت میبخشد» (فوکو، 1972: 191). به طورکلی، فوکو در مطالعات دیرینهشناسانه سعی داشت اثبات کند که گفتمانها حقیقت را تعیین میکنند و انسان تابعی از گفتمان تاریخی عصر خویش است و در تعیین و کشف حقیقت نقشی ندارد.
فوکو از روش دیرینهشناسانه در آثار اولیهاش یعنی تاریخ دیوانگی، پیدایش درمانگاه و نظم اشیاء استفاده کرد. امّا تبارشناسی جنبهای از روششناسی فوکوست که در آثار متأخرش مورد استفاده قرار گرفته و دامنهای گستردهتر از دیرینهشناسی دارد.
فوکو به تأسی از تبارشناسی نیچه و با هضم و جذب پروژۀ تبارشناسی نیچه توانست به مفهوم جدیدی از نقش قدرت در گفتمان برسد (ر.ک. دریفوس و رابینو، 1379: 200- 201). گرانیگاه اصلی تبارشناسی روابط متقابل میان نظامهای حقیقت و وجوه قدرت است، یعنی شیوهای که از آن طریق سامان سیاسیِ تولید حقیقت موجودیت مییابد (کوزنزهوی، 1380: 65). البته فوکو جوهر تبارشناسی را رسیدن به این هدف میداند: «باید از سوژۀ سازنده چشم پوشید، از شر خود سوژه خلاص شد. یعنی باید به تحلیلی دست یافت که بتواند ساخته شدن سوژه را در چارچوبی تاریخی توجیه کند و این چیزی است که من آن را تبارشناسی
میخوانم...» (فوکو، 1374: 325).
بنابراین، یکی از اهداف فوکو در تبارشناسی تحلیل وضعیت سوژه است؛ اینکه آیا سوژه در دورههای متفاوت تاریخی واقعاً به قول کانت سوژهای استعلایی بوده است یا خیر؟ فوکو بیان میکند: «چیزی که من تبارشناسی مینامم، شکلی از تاریخ است که میتواند گفتمان و تسلط سوژه و... برای تشکیل دانش ارزیابی شود» (فوکو، 1972: 117).
اصول روششناختی فوکو
فوکو در رسالۀ گفتمانی دربارۀ زبان چهار اصل را مطرح میکند که مدعی است در کلیۀ تحقیقاتش نقشی کلیدی داشتهاند (ر.ک. فوکو، 1380؛ ضیمران، 1381: 35 ؛ ضیمران، 1379: 38). این اصول عبارتاند از:
1- اصل واژگونی:[9] این اصل که هم بر سه اصل دیگر حاکمیت دارد و هم پیشفرض آن سه اصل محسوب میشود، از مهمترین اصول روششناختی مطالعات فوکو بهشمار میرود. به عقیدۀ فوکو واژگونی یعنی «آنچه انسان ممکن است در فرض مفهوم مخالف در ذهن خود احیا کند» (ضیمران، 1381: 38). درواقع، اصل واژگونی در جستجوی آن است که سبک گفتمان حاکم بر نگاه تاریخی یا فلسفی را کالبدشکافی و ساحت نااندیشیدۀ آن را بررسی کند (همان، 38- 39).
2- اصل گسست:[10] فوکو این مفهوم را از رویکردهای علمی گاستون باشلار اخذ کرده و آن را در مطالعۀ انگارههای دانایی بهکار برده است. درواقع، فوکو آنجا که در روش تبارشناسانه سعی میکند روندهای تاریخی- اجتماعیِ مغفول را کشف کند، از این اصل استفاده مینماید (همان، 46).
3- اصل ویژگی یا دگرسانی[11] گفتمانها: فوکو با تکیه بر این اصل معتقد است هر دورهای از دورۀ قبل، از طریق ویژگیهای خاص خود، متمایز میشود. یعنی هر دورۀ تاریخی ویژگیهای خود را دارد و به همین دلیل انگارۀ دانایی هر عصر نیز ویژگیهای خود را دارد و متمایز از عصر دیگر است (همان، 52- 53).
4- اصل برونبودگی:[12] به عقیدۀ فوکو، اندیشمندانی مانند افلاطون، دکارت، کانت و... به ژرفکاوی حقیقت میپرداختند و از ملموسترین جلوۀ حقیقت، جنبۀ بیرونیِ حقیقت، غافل میماندند. درواقع، فوکو با بهکارگیری این اصل، از لوازم روش تبارشناسانه، درصدد است تا به خود پدیده بازگردد و از افتادن در ورطۀ بنیاد جوهری یا حقیقت مکتوم امور بپرهیزد.به اعتقاد او محقق در روش تبارشناسی جنبۀ درونی پدیدهها را رها میکند و به رمز و راز موجود در بیرون پدیدهها میپردازد. فوکو این اصل را در کتاب مراقبت و تنبیه به اثبات میرساند (ر.ک. همان، 56- 58).
مروری بر اندیشۀ فوکو
فوکو در عرصههای متنوعی قلمفرسایی کرده و با نواندیشی خاص خود مفاهیم اساسی حقیقت، قدرت، جنسیت، آزادی، اخلاق و... را بازاندیشی کرده و از افق جدیدی به آنها نگریسته است. چشمانداز جدیدی که بسیاری از اصول اساسی مانند قابل کشف بودن حقیقت و واحد بودن آن را زیر پرسش انتقادی بُرد. نگاه جدیدی که در آن قدرت پدیدآورندۀ دانش است و دانش همان قدرت است و انسان محصول قدرت. به بیان فوکو «تمدن ما پیچیدهترین نظام معرفت و ظریفترین و عالمانهترین ساختارهای قدرت را پدید آورده و پرورش داده» (فوکو و دیگران،1376: 90). درواقع، میتوان گفت اندیشۀ فوکو سراسر متوجه مناسبات دانش -قدرت است و او در کلیۀ مطالعاتش دلمشغول بررسی روابط دانش- قدرت است. برای مثال، فوکو در بررسی موضوع دیوانگی، روابط دانش- قدرت را با توجه به نقش زبان و رویکرد تحلیل گفتمان بررسی کرد. به اذعان خود فوکو، او کوشیده تا نشان دهد چگونه تجربههای بنیادی دیوانگی، رنج، مرگ، بزهکاری، جنسیت و فردیت با دانش و قدرت و معرفت بستگی دارند (همان). از نظر فوکو در توجه به اصلاح رفتار انسانی با استفاده از سازوکارهای قدرت، دانش به لحاظ ایجاد و اعتباربخشی به هنجارهای مورد نیاز اجتماع و سپس جاری ساختن آن در نهادهای کیفری و آموزشی نقشی اساسی ایفا کرده است، بهنحویکه بیان میکند: «معرفت بریده از ریشههای تجربی خویش و نیازهای اولیهای نیست که از آنها نشئت گرفته تا نظرورزی نابی باشد که فقط تابع ملزومات عقل است» (فوکو به نقل از: اسمارت، 1385: 83).
معرفت بهنحو تفکیکناپذیری با روابط قدرت درهمتنیده است و پیشرفتهای معرفتی با پیشرفت، توسعه و کاربست قدرت پیوستگی دارد. بنابراین، از نظر فوکو معرفت و قدرت به صورت دوطرفه و تفکیکناپذیر به یکدیگر وابستهاند. هرجا قدرت بهکار بسته شود جایی برای تولید معرفت نیز خواهد بود، زیرا قدرت بهعنوان فرض هستیشناسانه، نیازهای خود را از معرفت مطالبه و تثبیت میکند. در علوم انسانی طبیعتاً این ارتباط بهلحاظ یکیبودن سوژه و ابژۀ معرفت تنگاتنگتر شده و فوکو تصریح میکند: «هیچ رابطۀ قدرتی وجود ندارد مگر اینکه حوزهای از معرفت همبسته با آن نیز در کنارش تأسیس شده باشد و هیچ معرفتی هم نیست که روابط قدرت را در آنِ واحد پیشفرض نگیرد و تأسی نکند» (همان، 84).
فوکو اصرار دارد، هر جامعهای در هر دورۀ خاص از تاریخ، روابط قدرت، نظم یا تعادل اجتماعی را از طریق نهادینهکردن آنچه حقیقت یا دانش است و آنچه حقیقت یا دانش نیست میسازد. به منظور اعمال قدرت و برای اینکه اجماع عمومی حاصل شود گروههای صاحب قدرت، اعمال دیگران را از طریق کنترل اذهانِ (دانش، نگرش و ایدئولوژی) آن گروهها و به طور عمده از طریق گفتمان کنترل میکنند (دایک، 1382: 114). او معتقد است نظامهای قدرت وظیفۀ تعیین گزینشها، تصمیمها و انتخابها را برای ساختن معنا برعهده دارند. فوکو همچنین بر این باور است که نظام پیچیده و در حال تغییر قدرت به دانش مشروعیت میبخشد و حقیقت را تعیین میکند (دریفوس و رابینو، 1379: 6).
پژوهشگران علوم انسانی ایرانیِ وامدار فوکو
به تبع کار فوکو دربارۀ مناسبات دانش- قدرت و رویکرد خاص نظریاش در بررسی مسائل اجتماعی، مطالعات متعددی در ایران ازطریق این رهیافت نظری صورت گرفته است. از جمله مهمترین آثاری که با استفاده از روششناسی فوکو به بررسی دانش سیاسی اسلامی در دورۀ میانه پرداختهاند، میتوان به کارهای داوود فیرحی و جمیله کدیور اشاره کرد (بهروزلک، 1383: 96). کدیور مدعی است که میکوشد توأمان از دیرینهشناسی دانش و تبارشناسی فوکو در مطالعۀ خویش بهره گیرد (کدیور، 1379: 41)، امّا عمدۀ مطالعهاش در عمل به دیرینهشناسی دانش سیاسی اسلامی شباهت یافته است. در این میان، فیرحی معتقد است متدولوژی فوکو کمک مؤثری به نقادی روشمند علم سنتی اسلامی میکند و از این نظر میتوان آرای فوکو را تلفیق و در مطالعات دینی استفاده کرد (ر.ک. فیرحی، 1386). بدینترتیب، فیرحی تلاش میکند با استفاده از تبارشناسی فوکو، به بررسی رابطۀ دانش و قدرت سیاسی در دورۀ میانۀ اسلامی بپردازد (بهروزلک، 1383: 96). نتیجۀ این کوشش، تألیف کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام است که در این اثر فیرحی با بهرهمندی از دو روششناسیِ تبارشناسی فوکو و هرمنوتیک گادامر به مطالعۀ دانش سیاسی اسلام (دو شاخۀ فلسفۀ سیاسی و فقه سیاسی) در دورۀ میانه میپردازد (ر.ک. فیرحی، 1378: 27- 31).
فیرحی با مفروضگرفتن فرض اصالت عمل و تقدم قدرت بر دانش (ر.ک. همان، 63- 120) میگوید روابط قدرت، در رابطه با مفهوم دانش و تولیدات فکر دینی در جهان اسلام تنها نقش تسهیلکننده یا منع و محدودکننده ندارند. او از تعبیر فوکو بهره میجوید و بیان میکند: قدرت و دانش به طور مستقیم بر یکدیگر دلالت دارند؛ بنابراین، هیچ روابط قدرتی بدون ایجاد حوزهای از دانش همبسته با آن وجود ندارد و هیچ دانشی بدون تشکیل همزمان روابط قدرت قابل تأسیس و تحقق نیست (همان، 101). دانش بهتنهایی شکل نمیگیرد، بلکه در درون مثلثی شکل میگیرد که در رأس آن نص دینی است. در یک قاعدهاش نیازها و پرسشهای انسان مسلمان است که میخواهد راهحلهای خودش را از نص بگیرد و در قاعدۀ دیگر این مثلث شرایط اجتماعی نهفته است. امّا نیازهای انسان تحت تأثیر شرایط اجتماعی تغییر میکند و شرایط اجتماعی به نوبۀ خود مولود مناسبات قدرت است. بدینسان در نهایت این قدرت است که دانشآفرین است (همان، 229- 354).
نص دینی
نیازها و پرسشهای انسان مسلمان شرایط اجتماعی
شکل1. تولید دانش از نگاه داوود فیرحی
عدّهای دیگر از متفکران همانند مهرزاد بروجردی و محمدرضا تاجیک به بسط کار فوکو در مطالعات خود پرداختند. بروجردی سعی کرده از مباحث دیرینهشناسی و گفتمانی فوکو، همراه با بسطی که توسط ادوارد سعید صورت گرفته، از دستاوردهای چرخش پسامدرن در مطالعۀ نگرش روشنفکران ایرانی به غرب بهره ببرد (بهروزلک، 1383: 97- 96).
از آن سو، تاجیک گفتمان را هم در مقام یک خردهنظریه و هم بهعنوان یک خردهروش میپذیرد و میکوشد با بهرهبرداری از الگوی تحلیل گفتمانی فوکو در زمینههای انقلاب اسلامی و تحولات پس از آن، روشنفکر دینی، روایت غیریت و هویت در میان ایرانیانو... به مطالعه بپردازد.
تاجیک سعی دارد با ارائۀ تعریفی متمایز از تعریف گفتمان فوکو، تا حدی از او فاصله بگیرد (ر.ک تاجیک، 1377). از اینرو، با استناد به گفتۀ تیم دانت بیان میکند فوکو گفتمان را تودۀ بیشکل عبارات و گزارههایی دانسته است که در آن دیرینهشناس نظم و قاعدۀ پراکندگی را کشف میکند. امّا گفتمان در معنای جدید دربرگیرندۀ نشانههای زبانشناختی (گفتاری- نوشتاری) و نیز غیرزبانشناختی (رفتاری- روانی) است.
تاجیک با استناد به قول سوسور میگوید از منظر تحلیلگر گفتمانی، پدیدۀ تاریخی بهمثابۀ نشانه، ترکیبی از دال و مدلول است. دال به اعتبار اینکه در بستر کدامین گفتمان نقش بازی میکند، میتواند به مدلولهای گوناگونی ارجاع دهد (ر.ک همان). بنابراین، از آنجا که رابطۀ دال و مدلول در فضای گفتمانی نسبی و قراردادی است، فضای گفتمان نیز فضایی کاملاً قراردادی است (ر.ک. تاجیک، 1385: 262- 263) و مستمراً مشمول و موضوع عدم ثبات و صیرورت شکلی و ماهوی است (تاجیک، 1379: 19). برای مثال، چنانچه بخواهیم امنیت ملّی را تحلیل گفتمانی کنیم میتوان آن را یک دال تهی در نظر گرفت؛ زیرا رابطۀ این مفهوم با مدلولهایش رابطهای قراردادی است. بنابراین نمیتوان یک مدل واحد، ثابت و پایدار برای امنیت ملّی ترسیم کرد. امنیت علاوه بر آنکه امری ذهنی و نسبی است، با ذهنیت نخبگان و مردم گره خورده است. این مفهوم در همنشینی و جانشینی با مفاهیم دیگر نظیر قدرت، منافع، اهداف، مصالح، ارزشها و هنجارها، تهدیدات و آسیبپذیریها معنا پیدا میکند. از آنجا که امنیت ملّی یک کشور بدون تشخیص گفتمان مسلط و گفتمانهای غیرمسلط امکانپذیر نیست، باید گفتمانهای مختلف در جامعه در برهههای مختلف- مانند زمان جنگ و دوران بعد از آن- مدنظر قرار گیرد و امنیت ملّی به عنوان دالی شناور در این بین تحلیل شود (تاجیک، 1379: 261- 282).
با این همه، تاجیک معتقد است این فضای نسبی و قراردادی گفتمانی از کلیت و وحدتی برخوردار است که تا زمانیکه در درون آن گفتمان قرار داریم و آن فضا دچار تغییر و تحول نشده است، به قوت خود باقی است و فضای جدیای برای ماست. به اعتقاد تاجیک «واقعیتها و حقایق ساخته و برساختۀ گفتمانها هستند» و محصول گفتمانهای خاصاند. به محض آنکه اشیا وارد عرصۀ گفتگو شوند و درون متن بیایند، مطالب گوناگونی دربارۀ آنها تولید خواهد شد. این فضای گفتمانی است که نشان میدهد چه چیزی محکم و چه چیزی متشابه است؟ کدام امر حقیقی و کدام غیرحقیقی است؟ از نگاه تاجیک لزومی ندارد که این امر در فراسوی این گفتمان نیز حقیقت باقی بماند بلکه هنگامیکه وارد حوزۀ گفتمانی دیگر میشود، آن حوزه حقایق خود را معرفی میکند و حقایق گفتمان قبل را در معرض چالش و تردید قرار میدهد (ر.ک. تاجیک، 1385: 266).
تاجیک با بهرهگیری از تعبیر فوکو میگوید از آنجا که قدرت همهجا را تسخیر کرده و در همهچیز هست و همهچیز را تحتتأثیر خویش قرار میدهد، پس به طریق اولی، حقایق نیز برساختۀ قدرتاند. به اعتقاد تاجیک، قدرت در پس گفتمان نقش مهمی دارد و تأثیر آن بر جدی بودن گزارهها در فضای گفتمانی بهگونهای است که هیچ گفتمانی خارج از مدار قدرت نیست. تاجیک معتقد است قدرت تنها چهرۀ فیزیکی و انسانی ندارد و به تعبیر فوکو استناد میکند که میگوید «در نگاهی، در کلمهای، در پوستری، در سکانس فیلم، در شعر، در آواز، در سرود و در موزیک قدرت نهفته است... قدرت و تأثیرگذاری بر یک فرد تنها با عِدّه و عُدّه انجام نمیشود، بلکه انسان به لحاظ روانی و گفتمانی میتواند کاری کند که فردی که بر او اعمال قدرت شده مطابق خواست او رفتار کند، سخن بگوید...». تاجیک چنین نتیجه میگیرد که گفتمان هم به جای ایدئولوژی[13] مینشیند و هم اجتماع[14] (ر.ک. همان، 21). عصر، عصر گفتمانهاست. انسانها و هویت آنها در درون گفتمانها شکل میگیرند. خارج از متن چیزی وجود ندارد. هر آنچه هست درون متن است. آن چیزی که به انسان هویت و انسانیت میدهد گفتمان است (تاجیک، 1378: 9- 10). بنابراین، در چنین فضایی هویت یک واژۀ ربطی[15] است و دیگر هویت جوهری[16] نداریم. بین هویتهای مختلف مرز شفافی وجود ندارد. هیچ فرهنگ، تمدن و مذهبی را پیدا نمیکنید که هویت ناب و خالصی داشته باشد (همان، 10). بنابراین، ما هویتهای کدر[17] داریم (تاجیک، 1385: 264). البته به اعتقاد تاجیک گفتمان محصولی بشری است که همانگونه که هیچ کتابی تنها یک مؤلف ندارد و نویسنده کتاب را تحتتأثیر اندیشۀ دیگران مینگارد نه در خلأ، هر گفتمان نیز چندین نویسنده دارد (همان، 270).
تاجیک درخصوص شناخت حاصل از گفتمانها میگوید خردهگفتمانها میتوانند ما را گامی به پیش ببرند، امّا همواره شناخت حاصل از آنها نسبی است؛ کشف حقایق ممکن نیست. گفتمانها معرفت بشری را ارتقا میدهند، ولی این امر در جهت توضیح، تفسیر و تحلیل وقایعی است که در پیرامون ما اتفاق میافتد نه الزاماً در جهت کسب حقیقت. تاجیک در نهایت متذکر میشود باید دانست که نمیتوان فضای گفتمانی را بهکار گرفت و از خصیصهها و نشانههایش مصون ماند (ر.ک. همان، 268- 273).
حسین کچویان از دیگر اندیشمندان عرصۀ علوم اجتماعی است که اهمیت خواندن آثار فوکو را نهفته در این سخن مارکس میداند که «هرکه مىخواهد آیندۀ جوامع صنعتى را ببیند به انگلیس نگاه کند!». او میگوید مارکسشناسان در توضیح این سخن مارکس گفتهاند که لزوماً همۀ جوامع به سمتى که انگلیس رفته است نمىروند ولى کشورهایى که در حال صنعتى شدن هستند مىتوانند آیندۀ خود را در پیشانى انگلیس ببینند (ر.ک. کچویان، 1386). به گفتۀ کچویان، چنانکه ما مطابق آنچه بعضى ادعا مىکنند، در مسیر مدرنیته باشیم یا آنگونه که بعضى مىخواهند، بخواهیم در این مسیر حرکت کنیم، مىتوانیم آیندۀ خود را (جامعهاى به شدت سرکوبشده و نظارتبین) در آثار فوکو پیدا کنیم (همان).
بدینترتیب، کچویان با استفاده از چارچوب تحلیل گفتمان فوکو اثر تطورات گفتمانهای هویتی ایران: ایرانی در کشاکش با تجدد و مابعدتجدد را تألیف کرد.[18] او در این اثر به پاسخهایی که گفتمانهای مختلف به سؤال از کیستی جمعی دادهاند، نحوۀ صورتبندی آنها از معضل یا بحران هویت، دیدگاه آنها دربارۀ ابعاد یا مؤلفههای هویتی، عناصر اصلی آن و روششناسی این گفتمانها توجه نشان داده است. علاوه بر این تأثیرپذیری در سطح روششناختی، کچویان در چندین سطح نظری نیز به فوکو تأسی میکند: نقد مدرنیته و تجدد، تکثرگرایی معرفت، مرگ جامعهشناسی.
ارزیابی انتقادی بهرهگیری از آرای فوکو در میان اندیشمندان ایرانی
همانگونهکه گذشت، داوود فیرحی متأثر از تبارشناسی فوکو در کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام به مطالعه و ارزیابی انتقادی دانش سیاسی دورۀ میانه پرداخته است. فیرحی دانش را یک نهاد تلقی کرده و با رویکردی ساختگرایانه به بررسی چگونگی پیدایش آن در دورههای مختلف تاریخی پرداخته است. او معتقد است محتوای دانش چنان ساخته میشود که اقتضای زمانه و زمینه است (فیرحی، 1382: 48). بدینترتیب برای دانش تعیُنی اجتماعی قائل شده و این همان فرض جامعهشناسی معرفت است که هرچه تحت عنوان دانش و علم و شناخت باشد رنگوبوی ظرف اجتماعی را میگیرد؛ یعنی دانشها و معارف در رشد، نمو، تولید، زوال و افول و... متأثر از جهان اجتماعیاند. اشکالی که بر این اثر و نیز حوزۀ
جامعهشناسی معرفت وارد است این است که بدینطریق دانشها به سوی نسبیگرایی کشانده میشوند. بهعلاوه، از این چشمانداز، واقعنمایی علم انکار میگردد و دانش که تابعی از شرایط اجتماعی- تاریخی است فقط در همان دورۀ تاریخی خاص، شناختی درخور ارائه میدهد و برای ادوار بعد، از کفایت کافی و وافی برخوردار نیست و باید دانشی جدید و درخور آن شرایط تولید گردد. بدینترتیب مطابق تفسیر و نتیجۀ فیرحی باید دست دانشمندان را از دستیابی به هرگونه حقیقتی در هر سطحی خالی بدانیم و بگوییم آنها فقط به چیزهایی رسیدند و حرفهایی گفتند که قدرت زمانه میخواست و هیچ متاعی از واقع و حقیقت در انبان آنها نیست!
نقد دیگری که بر بهرهگیری فیرحی وارد است، عدم امکان استفاده از دیدگاه محلی فوکو برای ارزیابی و انتقاد است؛ درحالیکه فیرحی از اندیشۀ فوکو بهره میجوید تا به ارزیابی انتقادی دانش سیاسی دورۀ میانه بپردازد. در دیدگاه فوکو امکان داوری از متفکر سلب میشود، زیرا هرچه هست و آنچه پیش آمده را به شرایط تاریخی- اجتماعی ارجاع میدهد و معتقد است چنانچه این شرایط و موقعیت نبود، به نحو دیگری میشد. از اینها گذشته، در صورت پذیرش امر ارزیابی و نقادی در این دیدگاه، سؤال این است: آیا روششناسی فوکو را میتوان از معرفتشناسی ماتریالیستیاش جدا کرد؟ آیا میتوان نوعی ماتریالیسم را به علوم اسلامی نیز نسبت داد؟! درست است که علوم اسلامی دانشهایی بشریاند، امّا ممکن است نسبی نباشند. به عبارتی، دانش بشری نیز میتواند کاشفیت داشته باشد و بهگونهای به امری حقیقی ارجاع دهد.
امّا نقد عمدهای که بر این بهرهگیری وارد است، خلط دو بنیان اندیشهای متناقض (اندیشۀ فوکو و اندیشۀ دین) با یکدیگر است. زمانیکه فیرحی روششناسی فوکو را میپذیرد، درواقع مبانی معرفتی، هستیشناسی و انسانشناسی آن را نیز میپذیرد؛ زیرا نمیتوان روششناسیای را برگزید، امّا اصول موضوعۀ آن را نپذیرفت. فیرحی اذعان دارد که اصول معرفتشناسی این روششناسی از جمله انضمامی بودن ذهن و اندیشه را پذیرفته است؛ اینکه ساخت، کارکرد و گزارههای ذهن، مستقیم یا غیرمستقیم، متأثر از تجربۀ خاص زندگیاند و دیگر اینکه ذهن هنگامیکه مشغول طراحی گزارههای علمی است، درحال انتخاب و تنظیم بخشهایی از واقع است که با ارادهاش سازگارتر است، نه کشف واقعیتهای بیرونی؛ و بدینترتیب قواعد تمدنیِ خاصی را میآفریند که مخصوص همان تمدن است. مطابق این دیدگاه، علوم از حالت کاشفیت به دستگاههای تفسیری تحویل یا تقلیل پیدا میکنند؛ یعنی دستگاههایی میشوند که ما بتوانیم زندگی را بر اساس اراده و ایدئولوژی خود تفسیر کنیم (فیرحی، 1382: 7- 9). بهعلاوه، در این گذرگاه ساختگرایانه و نسبیگرایانه، جایگاه انسان در فرایند تولید دانش خدشهدار
میشود؛ زیرا از این نظرگاه انسان در روابط قدرت و گفتمانها محو است، انسان موجودی منفعل و محصول شرایط اجتماعی است. درحالیکه در اندیشۀ دینی انسان موجودی باشعور و دارای اختیار و انتخاب آگاهانه است که یکی از شئون او تعامل با هستی است که این تعامل میتواند سازنده یا مخرب باشد. بنابراین، در اندیشۀ اسلامی، انسان موجودی فعال و اثرگذار است که چگونگی رفتارش بر هستی تأثیر مستقیم میگذارد (ر.ک. جوادی آملی، 1382: 100- 102). بدینترتیب، انسانشناسی اندیشۀ فوکو در تباین با انسانشناسی تفکر دینی[19] قرار دارد.
امّا مفارقت فیرحی با فوکو در گسترۀ ابعاد قدرت است؛ اینکه فوکو همۀ هستی اجتماعی را سرشار از روابط قدرت میبیند، امّا فیرحی آن را به عرصۀ سیاست تقلیل میدهد. با این همه، معرفتشناسی فوکو بر پیکرۀ روششناسی قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام سایه افکنده است. از سوی دیگر، در چشمانداز انسانشناسی فیرحی گویا بنیانهای اندیشهای فوکو را مرور میکنیم. بهطورکلی، فیرحی سعی کرده به تلفیق اندیشۀ فوکو و اندیشۀ دینی مبادرت ورزد که در این تلفیق در چهار سطح متأثر از فوکو قرار گرفته است: الف) روششناسی و اصول
روششناسی آن: واژگونی، گسست و... ب) مبانی معرفتشناسی ج) مبانی انسانشناسی
د) گزینش مفاهیم و مضامین مانند: مناسبات قدرت- دانش، گفتمان، دوران معادل epoch،[20] نظام دانایی، قدرت انضباطی، نهاد ویژۀ نظم انضباطی: مدرسه.
دیگر متفکر متأثر از اندیشۀ فوکو، محمدرضا تاجیک، کوشیده با بهرهگیری از روش تحلیل گفتمان مسائل سیاسی- اجتماعی ایران را تحلیل کند. آنچه در سخنان تاجیک مشخص است و به اذعان خودش، نسبت تباین روششناسی فوکو با مبانی اندیشهای دین است که او بدین جهت سعی کرده با وارد آوردن نشانههای ماورای زبانشناختی در تعریف گفتمان، تا حدی خود را از فوکو متمایز کند. علاوه بر این، یادآور میشود که به لحاظ ابزاری از روش تحلیل گفتمان استفاده میکند؛ امّا سؤال این است که مگر میتوان ابزاری را بدون تجهیزات جانبیاش (منظور اصول موضوعۀ روششناسی فوکو است) استفاده کرد؟! تاجیک به این سؤال پاسخ نمیدهد که نسبت تباین مبانی اندیشهای مطالعات اسلامی با روششناسی فوکو را چگونه همزیست کرده است؟!
در سطوح تأثیرپذیری تاجیک باید گفت او نیز مانند فوکو حقایق، واقعیتها و حتی انسان را ساخته و برساختۀ گفتمانها میداند. گفتمانی که در پس آن روابط قدرت نهفته است. بنابراین، در نگاه تاجیک انسان جایگاهی ندارد و در فضای گفتمانی و روابط قدرت محو است و نیز به تأسی از فوکو به نوعی سخن از مرگ مؤلف میگوید. این نوع نگاه به انسان در مغایرت کامل با اندیشۀ اسلامی است؛ در دیدگاه اسلامی، انسان مخلوق خدا، تحت ربوبیت او و موجودی ابدی، با اراده، دارای شعور انتخاب و اختیار آگاهانه به حساب میآید. جایگاه انسان در آفرینش، در نظام مخلوقات، جایگاهی فراتر از جماد، نبات، حیوان و فرشته، و مقامی فروتر از خداوند است. انسان خلیفۀ خدا است و ارزش او، و به تعبیری، انسانیت انسان به خلافت الهی اوست (ر.ک. همان، 83- 114).
علاوه بر این، تاجیک در معرفتشناسی نیز متأثر از فوکوست؛ زمانیکه میگوید هیچ واقعیتی بیرون از فضای گفتمانی وجود ندارد؛ واقعیتها و حقایق از ماهیتی ربطی و نسبی برخوردارند و حقایق متعدد و متکثرند؛ زیرا تنها یک گفتمان حضور ندارد و در هر گفتمانی حقیقت به رنگی در میآید. بنابراین، حقایق و معارف بشری نسبیاند. از آن سو، در هستیشناسی نیز ردِّ پای فوکو در دیدگاه تاجیک مشاهده میشود. آنجا که همۀ هستی اجتماعی را به فضای گفتمانی و روابط قدرت در پس آن تقلیل میدهد و معتقد است آنچه در این فضا وارد شود به منصۀ ظهور خواهد رسید و بیرون از این فضا وجودی نخواهد داشت.
بنابراین، تاجیک در سطوح: الف) روششناسی و اصول روششناسی آن: واژگونی، گسست و انقطاع و... ب) مبانی معرفتشناسی ج) مبانی هستیشناسی د) مبانی انسانشناسی و) گزینش مفاهیم و مضامین بهشدت متأثر از فوکوست و تمامی آثار خود را تنها از همین زاویه نگاشته و میتوان گفت تاجیک به انطباق آرای فوکو یا به عبارتی گرتهبرداری از آرای فوکو پرداخته است.
حسین کچویان با استفاده از روششناسی فوکو مطالعهای دربارۀ هویت در ایران انجام داده است که طبعاً این بهرهبرداری با خود آن نگاه تاریخیگرایی فوکو را به همراه دارد؛ همهچیز را معلول و وابستۀ شرایط اجتماعی و تاریخی دیدن و به نوعی پذیرفتنِ جبری تاریخی. علاوه بر این، آن نگاه واژگونه به تاریخ پیشرفت در اندیشۀ فوکو در کچویان نیز متجلی است. در سطح دیگر، هستیشناختی فوکو، اینکه همهچیز را در گفتمانها، نهادها و ساختارها میدید، بر اندیشۀ کچویان سایه افکنده است. او نیز جامعه را اصل میداند و انسان را محو در فضای گفتمانها و ساختارها میبیند. کوتاه سخن آنکه، کچویان در سطوح: الف) روششناسی
ب) مفاهیم و مضامین ج) هستیشناختی و انسانشناختی متأثر از فوکو به تلفیق آرای او پرداخته است.
جدول 1
وامداران فوکو |
انتقادات |
سطوح تأثیرپذیری |
داوود فیرحی (تلفیق) |
نسبیت حقیقت و معرفت و نسبیگرایی دانشها بسته شدن راه تعقل و در نهایت علم و دانش عدم ارزیابی و نگاه انتقادی با این رویکرد انسان محو در روابط قدرت و گفتمانها؛ موجودی منفعل و محصول شرایط اجتماعی |
روششناسی و اصول روشی: واژگونی، گسست و... مبانی معرفتشناسی مبانی انسانشناسی مفاهیم و مضامین: مناسبات قدرت- دانش، گفتمان، دوران (در معنای گسست)، نظام دانایی، قدرت انضباطی، نهاد ویژۀ نظم انضباطی: مدرسه |
محمدرضا تاجیک (انطباق) |
نسبیت حقیقت و نسبیگرایی دانشها تقلیل هستی اجتماعی به فضای گفتمانی و روابط قدرت محو انسان در فضای گفتمانی و روابط قدرت |
روششناسی و اصول روشی واژگونی، گسست و... مبانی معرفتشناسی مبانی هستیشناسی مبانی انسانشناسی مفاهیم و مضامین |
حسین کچویان (تلفیق) |
تاریخیگرایی، ساختارگرایی، محو انسان در فضای گفتمانها و ساختارها |
روششناسی هستیشناسی انسانشناسی مفاهیم و مضامین |
نتیجهگیری
در این نوشتار سعی بر آن بود تا با بررسی انتقادی و توصیفی- تحلیلی آرای فوکو وپیروانش به دو سؤال پاسخ دهیم: 1- با توجه به مبانی اندیشۀ فوکو در سطح نظری، هستیشناختی و روششناختی، امکان انطباق و بهرهبرداری از اندیشۀ او در مطالعات سیاسی- اجتماعی جامعۀ اسلامی ایران وجود دارد؟ 2- در چه سطح و قلمروی از اندیشۀ فوکو در مطالعات سیاسی- اجتماعی استفاده شده و کدام دسته از مطالعات مزبور در این سطح مبادرت به انطباق یا تلفیق کردهاند؟
پس از بررسی آرای متفکران وامدار فوکو دریافتیم فیرحی، تاجیک و کچویان، هرسه به مبانی متناقض دین و اندیشۀ فوکو توجه کرده و هریک در لابهلای آرایشان به این تناقض اذعان نموده و به نحوی به دنبال مفرّی برای این بهرهبرداری متناقض بودهاند، امّا آیا این توجه صرف جواز استفادۀ ما از آن اندیشه خواهد بود؟
در اندیشۀ دینی مجموعهای مفاهیم بنیادى و اصول موضوعه وجود دارد که بهطور قطع در نوع نگاه ما به هستی، انسان، معرفت بشری و اندیشۀ سیاسى- اجتماعى، شیوههاى زندگى و شکلگیرى جامعه تبعاتى ایجاد مىکند. به بیان دیگر، دین اموری ثابت را به رسمیت شناخته و مدعى است انسان نیز قدرت دسترسی به این حقیقتهاى ثابت را دارد؛ از جمله اینکه، انسان فطرت ثابتی دارد که در طول زمان تغییر نمىکند و خلقتش نیز بر اساس همین فطرت است.[21] گذشته از فطرت، انسان طبیعت ثابتی نیز دارد که در طول زمان تغییر نمىکند، چون جزء لاینفک انسان است؛ اینکه انسان بیتاب،[22] ناتوان،[23] طغیانگر[24] و...آفریده شده است. براساس همین فطرت و طبیعت ثابت، احکام و حقایق ثابتی نیز وجود دارد که خداوند در قرآن کریم به آنها اشاره کرده است.[25] گذشته از این، دربارۀ باید و نبایدها و سنن الهی، حقایق ثابت و لایتغیری وجود دارد.[26] بنابراین، در نگاه دینی، نظام تکوین و تشریع بر محور حق و حقیقت استوار است که این حق سرچشمهای ربوبی دارد. در تفکر دینی خدای یگانه تنها حقیقت محوریِ نظام آفرینش است و همۀ اشیا از پرتو آن حقیقت، هستی و واقعیت یافتهاند و بدون اتصال به او پوچ و باطلاند. بنابراین مراتب حقیقت از آن ساحت الهی تنزل مییابد. بهعلاوه، در تفکر دینی این حقایق قابل دستیابی و کشفاند (ر.ک. رستمیزاده، 1385). امّا رویکرد و دیدگاه فوکویی کاملاً در تعارض با این تفکر است، زیرا حقیقت واحد و ذات معنا را نمیپذیرد و بر تولید حقیقت و نه کشف آن تأکید میورزد. از آن سو انسان در این رویکرد به موجودی منفعل و فاقد آگاهی بدل گشته است. البته در اندیشۀ اسلامی نیز به تأثیر محیط زندگی انسان، زمینه، توجه میشود. بدان جهت که انسان موجودی اجتماعی است و درخلأ زندگی نمیکند، در جهانی زندگی میکند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفتهاند؛ لذا، یکی از شئون بشر تعامل با هستی است که این تعامل میتواند سازنده یا مخرب باشد و چگونگی رفتار بشر بر هستی تأثیر مستقیم میگذارد (ر.ک. جوادیآملی، 1382: 100- 102). بهعلاوه، بحث فوق بحثی است که رئالیسم انتقادی نیز مطرح میکند، یعنی به رغم اینکه رئال هستند و به ضرورت قائلاند و علیّت را میپذیرند و حتی ایده را هم موجب اثر میدانند، میگویند که به بحث زمینهها نیز باید توجه کرد (ر.ک. سایر، 1385: 13- 35). آندرو سایر در انتقاد به نسبیگرایی رادیکال و مفرط در این دیدگاه تحت عنوان پرسمانگرایی، پارادایمگرایی بیان میکند فهم پدیدههای اجتماعی مستلزم زمینهسازی مضاعف با توجه به موقعیت آن در یک هرمنوتیک مضاعف است. بنابراین، اینها در واقع دالانی هستند که مفاهیم از طریق آنها شکل میگیرند، امّا مفاهیم اسیر این زمینهها نیستند، اینها خود بیانگر واقعیت و حقیقتی هستند (ر.ک. سایر، 1385: 65- 69). افروغ نیز در نقد نگاه نسبیگرایانۀ گفتمانی میگوید نفی ازلی و ابدی بودن حقیقت و آن را ناشی از گفتمانهای خاص دانستن چندان سنخیتی با مبانی و اصول اسلامی و لایههای آن ندارد. به عبارتی، تن دادن به نسبیت هستیشناختی، معرفتی و ارزشی این اندیشه با دین و مکتب فکری اسلام که ادعای خداگرایی، بنیادگرایی و مبانی مستحکم معرفتی دارد سازگار نیست و بنابراین در هیچ شرایطی نمیتوان از آن استفاده کرد (افروغ، 1387: 37- 44).
درنهایت سؤال این است: چگونه میتوان گریز از پذیرش حقایق متعدد و متکثر، معنای مرکزی و حقانیت قدسی، عدم کشف شناخت و رسیدن به نسبیت دانشها، تاریخیگرایی و محو انسان در چارچوب قدرت و گفتمانها، تقلیل هستی اجتماعی به نهادها و ساختهای قدرت و... را در اندیشۀ فوکو با مبانی اندیشهای دین که به یک حقیقت واحد و متعال معتقد است، برای دانش قائل به مرتبۀ کاشفیت است و انسان را موجودی فعال و مسئول میداند و...، جمع بست و تلفیق کرد؟! آیا این دو در کنار هم میگنجند؟ آیا کسی میتواند مدعی شود هم این را دارد و هم آن؟ در صورت پذیرش این امر باید گفت روبنا و زیربنای فکری این اندیشمندان با یکدیگر همخوانی و سازگاری منطقی ندارد. البته با توجه به نگاه هستیشناسی دینی زمینه میتواند مورد توجه ما هم باشد، البته نه در مقام موجبیت. پس میتوان گفت فوکو در این حد که به یک امر بیرونی، زمینه (شرایط تاریخی- اجتماعی)، ارجاع میدهد قابل قبول است و میتوان از این جهت از اندیشهاش استفاده کرد؛ امّا در عین حال باید دقت کرد که اسیر این زمینهها نشویم و کارمان به تاریخیگرایی و زمینهگرایی منتهی نشود.
جدول 2
مبانی اندیشه |
هستیشناسی |
انسانشناسی |
معرفتشناسی |
روششناسی |
اندیشۀ دینی |
خدای یگانه تنها حقیقت محوریِ نظام آفرینش و همۀ اشیاء از پرتو آن حقیقت، هستی و واقعیت یافتهاند و بدون اتصال به او پوچ و باطلاند. |
انسان موجودی فعال و مسئول است که از فطرت و طبیعتی ثابت برخوردار است. |
اعتقاد به یک حقیقت واحد و متعال، قائل به مرتبۀ کاشفیت برای دانش |
تجربی عقلی نقلی تاریخی شهودی |
اندیشۀ فوکو |
ماتریالیستیِ تاریخگرا، تقلیل هستی اجتماعی به نهادها و ساختهای قدرت |
ضد سوژهگرا و نافیِ نقشِ اراده و خواست آگاهانۀ انسان در صورتبندی جامعه و تعیین ماهیت یا تغییرات آن، محو انسان در چارچوب قدرت و گفتمانها |
تحلیل گفتمان، اعتقاد به حقایق متعدد و متکثر، قائل به مرتبۀ تولید برای دانش |
دیرینه شناسی و تبارشناسی |