نوع مقاله : علمی
نویسنده
استادیار جامعهشناسی، دانشگاه علوم بهزیستی و توانبخشی
چکیده
با وجود سالها ناکامی در بومیکردن علوم اجتماعی در ایران، امروزه همان پروژه با عنوان اسلامیکردن علوم انسانی با لحنی شدیدتر و تسامح کمتر دوباره مطرح شده است. یکی از چالشهای تاریخی بین علوم اجتماعی و قلمرو قدرت در ایران این است که برخلاف علوم طبیعی دولت امکان تسلط کامل بر علوم انسانی و بهرهبرداری از آن را بهعنوان ابزار مقوم سلطه نیافت. از طرف دیگر، دولت به موضوعات علوم اجتماعی مانند مسائل و آسیبهای اجتماعی و انحرافات، همانند امری سیاسی نگریسته و بر دامنة چالشها افزوده است. در این کشمکش، از طرفی قدرت سیاسی در پی کنترل فضای سیاسی با طرح «مهندسی اجتماعی – فرهنگی» است و از طرف دیگر روشنفکران حوزة علوم انسانی و اجتماعی، در پاسخ، به نظریة اجتماعی همچون مبارزهای سیاسی رجوع میکنند. در چنین شرایطی نه علوم اجتماعی در ایران توانست توسعه پیدا کند و نه قدرت سیاسی توانست بر علوم اجتماعی غربی فائق آید و انحرافات اجتماعی را کاهش دهد.
کلیدواژهها
مقدمه: زمینههای چالش
بحث بومیسازی علوم اجتماعی در ایران پس از چندین سال مشاجرة کلامی و علمی، که راه به جایی نبرد، امروزه با عنوان اسلامیکردن علوم انسانی با رویکردی تهاجمی و با مماشات کمتر دوباره ظهور کرده تا بر دامنة چالشهای موجود بیفزاید. علوم اجتماعی و انسانی از یک طرف با سیلی از اتهامات مانند غربزدگی و عدم کارکرد مواجه شد و از طرف دیگر حتی در ردیف ابزارهای تهاجم فرهنگی و حتی بستر بهچالشکشیدن نظام سیاسی تلقی گردید. در این میان، البته بخشی از حاملان علوم اجتماعی سعی کردند، بهعنوان پیشگام یا الگو، وجه و سنخ بومی یا اسلامی به آن ببخشند که به دلیل استفاده از روششناسی علوم اجتماعی در رویکردهای جامعهشناختی خود به همان نتایج پیشین رسیدند یا با نادیدهانگاشتن مبانی علمی و روشی و عدم رعایت بیطرفی، به دستگاههای ایدئولوژیک نزدیک شدند که در نتیجه چندان در مراکز آکادمیک با اقبال مواجه نشدند.
در این میانه، چندین نقد از مواضع مختلف متوجه علوم اجتماعی شده است. آن بخش از علوم انسانی و اجتماعی که در راه توسعه و نوسازی، الزامات جوامع مدرن دموکراتیک را توصیه میکند، با نقدهای جدیتر سیاسی و برونصنفی روبهروست که موضوع اصلی بحث در این مقاله قرار گرفته است. نقدهای دیگری نیز داریم که درونصنفی است که مثلاً با نگاهی تقلیلگرا در لفافة فلسفه استدلال میکند. «نخستین علتی که دربارة ضعف تحقیقات علوم انسانی در ایران میتوان گفت این است که دانشآموختگان علوم انسانی در ایران نسبت به دانشآموختگان سایر علوم به طور متوسط ـ البته نه در موارد استثنایی ـ از IQ کمتری برخوردارند» (ملکیان، 1386)، یا اینکه بخش غالب علوم اجتماعی در ایران حاصل ترجمة متون غربی و تدریس آنها در دانشگاههای کشور بوده و به همین دلیل توفیقی در ایجاد تغییرات اجتماعی در کشور نداشته است.
این رویکردها چندان محل بحث نیست که واضح است طرفداران آن در دام "تقلیل"[1] گرفتار آمدهاند، وگرنه میشد براساس دادههای کمی و بعد از آن با تحلیل کیفی و عمیقتر ادعای دقیقتری را مطرح کرد.
اما تمرکز این مقاله بر شائبة سیاسیبودن برخی نقدها از موضع قدرت سیاسی است که اتهاماتی چون غربزدگی، وابستگی، وارداتی و ترجمهایبودن به علوم اجتماعی وارد میکند که به نظر میرسد رهیافتی صحیح برای حل چالشهای میان گفتمان علوم اجتماعی و پارادایم قدرت نیست. چرا که اساساً تضادهای این دو از رویارویی سنت و مدرنیته در ایران ناشی میشود که به تعبیر دیگر، نزاعی بین جامعهشناسی، بهعنوان مبلغ مدرنیسم، و معتقد به بهرهمندی از برخی سازوکارهای اجتماعی جوامع مدرن برای مقابله با آسیبهای اجتماعی منبعث از نوسازی از یک طرف، و دولت بهعنوان حافظ وضع موجود یا نوسازی متناقض، از سوی دیگر است. البته علوم فنی و مهندسی با وجود تعلق ذاتی خود به مدرنیته و جوامع جدید، به دلیل کالاییبودن، همزمان در خدمت مدرنیته و در اختیار سنت قرار گرفتهاند که به بازسازی سنت هم کمک شایانی کرده است. مسئلة ممکن نبودن خرید یا واردکردن کالاهای تولیدی حوزة علوم اجتماعی و انسانی و استفادة موردی از آن، محل بحث و جدل بین علوم اجتماعی و حوزة قدرت شده است. بنابراین، علل عقبماندگی علوم اجتماعی در ایران تابعی از همان علل در نظریة نوسازی و توسعه یا مواجهة سنت و مدرنیته در ایران است.
از طرف دیگر، بسیاری یا به تعبیری تمام حوزههای مطالعة علوم اجتماعی در ایران به نحوی با امر سیاسی پیوند خورده و ناگزیر از اصطکاک میشود. آسیبهای اجتماعی شامل بیکاری، اعتیاد و مواد مخدر، حاشیهنشینی و جرایم و بزهکاریهای ناشی از آن، فقر، محرومیت و نابرابریهای اجتماعی، اضمحلال خانواده و طلاق، آنومی، اعتماد و مشارکت اجتماعی و سرمایة اجتماعی در دولتهای تمرکزگرا وجهی دولتی- سیاسی پیدا کرده و به محلی از اختلاف، از آمارها گرفته تا راهحلها، تبدیل میشود که عموماً نهادهای رسمی و دولتی سعی در مهندسی آن داشتهاند که طرح "مهندسی اجتماعی" شورای عالی انقلاب فرهنگی از آن جمله است. در واکنش به چنین طرحی، علوم اجتماعی نیز لاجرم در دام نظریة اجتماعی بهمثابة پیکار سیاسی درغلتیده است.
در چنین شرایطی نه علوم اجتماعی مطابق با انتظارات توانست خدمت شایانی برای جامعه انجام دهد یا اندیشمندی در قوارة جهانی یا حتی منطقهای معرفی کند و نه نظام قدرت توانست، آنچنانکه در غرب اتفاق افتاد، علوم اجتماعی را در اختیار بگیرد و از آن در جهت تحکیم مواضع و حل منازعات اجتماعی از راه پیشبینی و ارائة راهکارها استفاده کند؛ چرا که هیچکدام از طرفین پیشفرضهای دیگری را برنمیتافت. اگر علوم اجتماعی و جامعهشناسی با طرح گفتمانهای شرقشناسی، غربزدگی و استعمار توانست عرصهای برای تبیین و نقد و نظر در اختیار بگیرد و تأثیرگذار باشد، به این دلیل بود که دولتها از رویکرد غربستیزی علوم اجتماعی استقبال کردند، اما در زمینة آسیبشناسی موانع توسعه و نوسازی بومی که موضع نقد قدرت بود بهشدت کنترل و محدود شد. نتایج تحقیقات جامعهشناختی "پیمایش ارزشها و نگرشهای ایرانیان"، "مسائل اجتماعی ایران" و دهها پژوهش ملی در زمینة "سرمایة اجتماعی" میتوانست خدمات ارزشمندی برای کنترل و کاهش ناهنجاریهای اجتماعی ارائه دهد اما با سیاسی و امنیتی تلقی شدن این مطالعات، نتایج و سودمندی آن به هدر رفت.
علوم اجتماعی از آن جهت در غرب اهمیت یافت که دولتها اندیشمندان و پژوهشگران را با احترام به کاخهای خود دعوت و از آنان درخواست کمک کردند. "بوریج"[2] و "پاتنام" که یکی را چرچیل و یکی را هم کلینتون دعوت کرد تا قبل از اینکه مسئلة اجتماعی آنان تبدیل به بحران شود، راهحلی برای آن پیشنهاد دهند از آن نمونههاست که نظریة رفاه اجتماعی حاصل تحقیق بوریج و نظریة سرمایة اجتماعی محصول پژوهش جامع رابرت پاتنام به جهانیان عرضه شد. شکوفایی مجموعة علوم و علوم اجتماعی و متعاقب آن توسعة کشور، مستلزم این اعتماد متقابل است. از آن جهت علوم اجتماعی در اسلام دورة میانه و قرن هفتم به شکوفایی رسید که اولاً این اعتماد و تکریم متقابل اتفاق افتاد، و ثانیاً، با توجه به شرایط زمانی و مکانی، اسلام در این دوره به طور مشهودی مدرن بوده و برای فردیت اهمیت خاصی قائل بوده است.
فهم گفتمانهای علوم اجتماعی
اگر معنای گفتمان را پرداختن مفصل و جزءبهجزء به یک موضوع در قالب گفتار و نوشتار به منظور پدیدآوردن معنا و مفهوم خاصی بدانیم و در علوم اجتماعی آن را روش تفکر منظم برای ارائة تعریف دقیق از یک پدیده قلمداد کنیم، آنگاه این تعریف میشل فوکو تحقق مییابد که میگفت گفتمان وسیلهای برای تعریف واقعیت است و به ماهیت قدرت و دولت برمیگردد که چه نوع تعریفی را بخواهد از واقعیت ارائه دهد (فوکو، 1972). بنابراین، علوم اجتماعی میتواند بهعنوان یکی از ابزارهای قدرت هر دولتی برای تعریف واقعیتهای اجتماعی به کار گرفته شود، اما نیازمند فهم علوم اجتماعی یا جامعهشناسی بهعنوان یک منبع قدرت از طرف دولت و ایجاد مفاهمه با آن است.
به تعبیر جان استوکارد، جامعهشناسی علم جامعه یا مطالعة علمی جامعه و روابط اجتماعی است. وقتی در مورد علم فکر میکنیم، تصور میشود فردی با روپوش سفیدرنگ در آزمایشگاه محلولهای شیمیایی را ترکیب میکند یا برای فرستادن سفینه به فضا برنامهریزی کامپیوتری یا برای کشف واکسن ایدز مطالعه میکند. جامعهشناسان چنین کاری نمیکنند، بلکه آنان برای مطالعة جهان اجتماعی و روابط روزانهای که تمام ما در تجربه با مردم دیگر در جهان اطراف به دست میآوریم، روشهای علمی به کار میگیرند. آزمایشگاه جامعهشناس جامعه است، از گروههای کوچک مثل خانواده و گروه دوستان گرفته تا سازمانهای کلان مثل دانشگاهها و تعاونیها و نهادهایی مثل دین و حکومت و... (استوکارد، 2000). علوم اجتماعی مانند علوم فنی- مهندسی یا پزشکی نیست که بتواند اهمیت و ضرورت خود را به طور عینی نشان دهد، بلکه باید ارزش و کارکرد آن را شناخت. یکی از چالشهای اساسی بین گفتمان علوم اجتماعی و پارادایم قدرت در ایران تفسیر طرفین از یکدیگر است که مثلاً دولت علوم اجتماعی را در حل مسائل جامعه ناکارآمد میداند و به آن بدبین است و از طرف دیگر اندیشمندان علوم اجتماعی تصور میکنند که دولت راهحلهای علوم اجتماعی را گزینشی و تا جایی بهکار میگیرد که حوزة نفوذ آن را محدود نکند. منتقدان اجتماعی پارادایم قدرت در ایران معتقدند مسئلة مهم فهم جامعهشناسی است که برای سیاستگذاران دشوار شده نه اینکه جامعهشناسی قابلیت کمک به ادارة جامعه را نداشته باشد.
علوم اجتماعی غالباً از روشی پیروی میکند که از مسئله یا فرضیهای شروع شده و بعد از طی مراحل و چرخة عملیات میدانی و مشاهده و سنجش و اندازهگیری دادههای تحقیق و تعمیمهای تجربی از طریق استقرای منطقی به نظریه میرسد و باعث تولید قیاسی منطقی هم میشود و به عبارتی دانش پیشرفتة منظمی در مورد جامعه و روابط اجتماعی است (اسمیت، 1987) یا، به تعبیر فرانسیس بیکن، خرد جستجوی نظمی است که مثلاً پشتِ افتادن سیب از درخت پنهان بود و نیوتن به کشف آن نائل شد. بنابراین، عمدة ابزار و آزمایشگاه وسیع دانشمند علوم اجتماعی تفسیری است که منطق ظهور پدیدههای اجتماعی را بازنمایی میکند و در این راه از گفتمانهای مختلف معرفتشناختی، هستیشناختی، منطق و اخلاق بهره میبرد تا منطق ساختار اجتماعی را تبیین کند. میتوان گفت یکی از توجیهات انتقاد از علوم اجتماعی اتهام کاربردینبودن آن یا این استدلال است که اندیشمندان علوم اجتماعی قادر نیستند در حل معضلات اجتماعی به دولت کمک عملی و عینی کنند. پاسخ این است که به دلیل پنهانبودن نظم علوم اجتماعی در برابر آشکار بودن نظم علوم طبیعی، از طرفی، راهحلهای علوم اجتماعی در کوتاهمدت مانند علوم فنی و مهندسی یا پزشکی قابل بهرهبرداری سریع و آسان نیست و از طرف دیگر دولتمردان هم فرصت و علاقة کمی به شناخت و حل پیچیدگیهای علوم اجتماعی دارند.
به تعبیر گیدنز، انسانی که ایفای نقش میکند برای عمل خود دلیلی دارد که به درد زندگی روزمرهاش میخورد، اما ممکن است تفسیری برای عمل خود نداشته باشد و طرح کلانتری از زندگی روزمره را مخدوش کند. تصور کنید بانکی در ظاهر امر در حال ورشکستگی است. افراد عادی با عمل بدون تفسیر و با توجه به نظم آشکار سریع به بانک میروند تا پول خود را بردارند، غافل از اینکه همین اقدام باعث شکست حتمی بانک و ضرر سهامداران و سپردهگذاران میشود. اگرچه مردم عادی چنین قصدی ندارند، کنش با دلیل اما بدون تفسیر آنان منجر به چنین نتیجهای میشود. کار دانشمند علوم اجتماعی شرح و تفسیر کنش اجتماعی است که به نظر واضح میآید اما افراد عادی از عهدة فهم آن برنمیآیند (گیدنز، 1987).
بنابراین، چنین وظیفهای مستلزم مفهومسازی[3] و تفکر عمیقی است که تعهد و مسئولیتی را میطلبد که فقط از عهدة روشنفکر برمیآید. به قول گریگور مکلنان (1992)، علوم اجتماعی با روشنفکری تلفیقی اجتنابناپذیر دارد، یا به تعبیر پیتر هامیلتون (1992)، این روشنفکری بود که باعث زایش علوم اجتماعی شد. میتوان گفت علوم اجتماعی بدون پروژة روشنفکری وجود نداشته و چنین پروژهای نمیتواند در خدمت دولت یا ایدئولوژی قرار گیرد، مگر اینکه ملت- دولتی قوی باعث وحدت آنان شود. یعنی پارادایم قدرت در ایران باید از الگوهای مردمسالارانهای پیروی کند که مورد توافق و تأیید روشنفکران و نخبگان باشد.
فهم پارادایم قدرت در ایران
وقتی از پارادایم صحبت میشود منظور عقاید، ارزشها، اصول و واقعیتهایی به هم پیوسته است که هم تصوری از جهان طبیعی و اجتماعی و هم روش اندیشیدن دربارة آن را به دست میدهد (هامیلتون، 1992). پارادایم قدرت فلسفه و رویکرد به پرسشهای اساسی و ترکیبی از عقاید است که در دستهای به هم پیوسته کنار هم قرار میگیرند و در پی استیلا بر گفتمانهای موجود و به حاشیه بردن سایر گزارههای تفسیری رقیب و تبدیلشدن به متن هستند. به قول توماس کوهن، پارادایمها دائم در حال نزاع با هم هستند، در حالی که به نظر میرسد گفتمانها چنین ویژگی را ندارند. زمانی میتوان از تغییر پارادایم بحث کرد که پدیدههای علمی با نظم و نظریة موجود تفسیرپذیر نباشند. مثلاً دنیا سیصدسال براساس منطق مکانیکی نیوتونی تفسیر میشد که نظریة نسبیت انیشتین مجموعة آن نظم و قواعد علمی را چنان متزلزل کرد که دیگر جهان با منطق پیشین تفسیرپذیر نبود و به اصطلاح تغییر پارادایم اتفاق افتاد (کوهن، 1962: 168).
وقتی از پارادایم قدرت در ایران بحث میشود، منظور تعریفی منظم از مفهوم قدرت و موضوع و ساختار آن است که مناسبات بین مردم و دولت را تعیین میکند. به عبارت دیگر، مجموعة عقاید، ارزشها، اصول و واقعیتهای بههمپیوسته بین ملت- دولت در مورد قدرت و نحوه و حدود اعمال آن است. با این تعریف، در ایران کمتر پارادایمهای متعدد قدرت وجود داشته است؛ در دورههای مختلف تاریخی فقط به یک نوع پارادایم قدرت برمیخوریم که با همان مفهوم همیشگی قابل تبیین است. از جمله ویژگیهای پارادایم قدرت در ایران وجه تمرکزگرایی، یا به تعبیر ویتفوگل، استبداد شرقی[4] آن بوده که معمولاً آمرانه و دلبخواه یا ایدئولوژیک بوده است.
شرایط اقلیمی در بخشی از جهان، بیابانها و صحراهای کمآب عربستان و ایران و بارانهای موسمی شدیدی که سیل و رانش زمین را در چین و هند به دنبال داشت، سیستم مدیریت آب را با استفاده از برکهها و قناتها یا سیستم کنترل سیلها و زهکشی زمینها و شیوة تولید آسیایی برپایة زراعت شرقی را در بنا گذاشت. این سیستم آبیاری یا استحصال آب چنان دشوار و پرمخاطره بود که مردم ناگزیر از دعوت قدرتی متمرکز برای مداخله بودند. مداخله برای تقسیم عادلانة آب اندک قنات و برکهها که عدهای قصد تصرف و انحصار آن را داشتند یا کمک به مهار سیلابهای موسمی و مدیریت زهکشی زمینها برای کشاورزی از دست مردم عادی برنمیآمد. در نتیجه مردم مجبور بودند به قدرت مطلقهای با کمترین انصاف و عدالت تن در دهند تا از شر راهزنان و یاغیان و انحصارطلبان در امان بمانند. چنین بود که حکومتهای پادشاهی مطلقه و استبدادی در شرق با کمک مردم ظهور یافتند و در فرهنگ آنان نهادینه شد (ویتفوگل، 1957). یعنی آنگاه که خشکسالی یا سیل هم در کار نبود قدرت آمرانه و دلبخواه در شیوة زندگی مردم ریشه دوانده بود.
شرایط قدرت سیاسی در تاریخ ایران از زمان باستان تا دوران معاصر را میتوان کمابیش با همین نظریه تبیین و ادعا کرد که تغییر پارادایمی در این حوزه اتفاق نیفتاده است. همچنان آستانة تحمل نقد و نظرها پایین، نخبگان و روشنفکران در حاشیة قدرت و علوم اجتماعی در حد تشریفات در دانشگاهها تدریس میشود که در واقع بود و نبود آن چندان تفاوتی نمیکند.
چگونه علوم اجتماعی در غرب پیشرفت کرد؟
تأسیس ملت- دولت در غرب چنان برکاتی داشت که میتوان گفت کلیت تمدن غرب، که در عرصههای مختلف اقتصادی- اجتماعی و تکنولوژیک و حتی سیاسی پیشتاز بوده، دستاورد این نگرش و راهبرد است.
با وحدت بین دولت و ملت، وحدت بین دولت و روشنفکران هم به وجود آمد که، به تعبیر لیوتار، نظام ملت- دولت سیستم آموزشی و پژوهشی را در اختیار دولت قرار داد (لیوتار، 1984). روشنفکران و دانشگاهیان در خدمت دولت درآمدند و با نهضت شرقشناسی خدمات ارزندهای به دولتهای خود کردند. فیزیوکراتها در فرانسه، جیمز و استوارت میل در انگلستان، حتی هگل، مارکس و وبر چنان شیفتة دولتها و تمدن خود شدند و در خدمت آن درآمدند که بهعنوان مبلغان تفکر اروپامحوری از طرف روشنفکران سایر ملل مورد نقد قرار گرفتند.
برایان ترنر میگوید در قارة اروپا، بهویژه در مناطقی که نظام دانشگاهی آلمانی برقرار است، پژوهشگران دانشگاه اساساً کارکنان دولت به حساب میآیند و انتظار هم میرود که تاحدی تحقیقات آنان پیرو اهداف و فرضیههای حکومتی باشد. برای مثال در هلند اغلب اعضای دانشکدهها معتقدند حکومت باید نقش پژوهش دانشگاهی در جامعة هلند را تعیین کند و این امر را کاملاً درست و مناسب میدانند (ترنر، 1384: 239). به همین دلیل بود که در آلمان دورة نازی برخی اندیشمندان علوم اجتماعی با حکومت همراه شدند. جامعهشناسی امریکایی غالباً در خدمت اهداف سیاست خارجی ناسیونالیستی آن کشور بوده و جامعهشناسی پارسونز تحت تأثیر تعهد کامل او به ارزشهای دموکراتیک امریکا و مقاصد او برای ارائة نظریة عام دربارة کنش مناسب افراد کاملاً در خدمت دولت – ملت قرار داشت.
به قول لیوتار، کارکرد دانشگاه و نظام آموزشی روایت مشروعیت نظام سیاسی است که در قدیم مذهب و کشیشان متولی این امر بودند اما از دورة رنسانس و در دورة مدرنیته، علم و مراکز علمی این وظیفه را به عهده گرفتند (لیوتار، همان). در دورة پستمدرن که حاکمیت روشنفکری دانشگاهی به دلیل نسبیشدن حقیقت از بین رفت و دیگر مایل نبود با صلابت سابق از حکومتهای خود دفاع کند، دولت هم به سبک سابق از آنان حمایت نکرد و تمرکز خود را بر حمایت از رسانهها و خبرنگاران گذاشت که تقریباً همان کار روشنفکران را میکنند. کسانی مثل ریچارد رورتی و برایان ترنر هم از رویکرد جهانی روشنفکران دوران پستمدرن انتقاد کردند و معتقدند که روشنفکران در غرب از ملت- دولت یا فرهنگ ملی جدا افتاده و در درون بازاری دانشگاهی عمل میکنند که جهانی و غالباً وجه ملی آنان غیرقابل تشخیص است (ترنر، 1384: 29). یکی از وجوه متناقض توسعه در ایران نیز همین است که نه به سبک کلاسیک از روشنفکری ملی بهره برده و نه در عصر پسامدرن با رسانه و ژورنالیسم سر سازگاری دارد.
به هر حال، وجه مسلم همکاری روشنفکران با دولتهای خود توافقی در شیوة حکومت و مبانی مشروعیت بوده است که از طریق تأسیس ملت- دولت به دست آمده و مبتنی بر پارادایم روشنفکری یا روشنگری بوده است و به تعبیر هامیلتون ده اصل بنیادین عقلانیت، تجربهگرایی، علم، جهانشمولی، پیشرفت، فردگرایی، تسامح، آزادی، یگانگی طبع بشر و سکولاریزم را شامل میشد (هامیلتون، 1992: 22). این تفاهم بین روشنفکران دانشگاهی و امروزه ژورنالیستها با حکومتها به وجود آمد و امکان همکاری آنان را در جهت منافع مشترک فراهم کرد. بازار نقد و احساس آزادی برای روشنفکران همیشه مهیا بود و خبرنگاران هم از چنان قدرتی بهرهمند شدند که به تنهایی میتوانستند عامل سقوط دولتی شوند که خلاف اصول مشترک عمل کرده بود. نمونة واترگیت و فشار افکار عمومی بر دولتها که از طریق رسانهها شکل داده میشود، گویای توانمندی روزنامهنگاران و خبرنگاران است. مکاتب انتقادی قوی دانشگاهی از مارکسیسم تا پستمدرنیسم که شالودهشکنانه و گاهی نیز براندازانه به نظر میرسید، بیانگر قدرت روشنفکری غربی در درون چارچوب نظام تعامل و تفاهم دولت – ملت و چشماندازهای مشترک در آرمانهای کلان ملی است که محصول نهایی آن توسعه و پیشرفت بوده است.
بنابراین، نیروهای کارآمد و نخبگان، باوجود بازار آزاد، جذب دولت میشدند و کارگزار آن به شمار میآمدند. احترام و تکریم متقابل بود، دانشمندان هنگام دعوت با افتخار به کاخها میرفتند و با دولتمردان هم در دانشگاهها با احترام رفتار میشد، اما در این میان، علوم اجتماعی و دانشمندان آن شأن و منزلت برتری داشتند.
دعوت چرچیل از بوریج در زمان جنگ جهانی برای بررسی وضعیت معیشتی و رفاهی مردم انگلیس منجر به ظهور مکتبی در حوزة مسائل رفاهی شد که تاکنون نیز معتبر و طی این سالها الگوی عمل دولتها و حکومتهای متعدد بوده است.
بیل کلینتون که متوجه شده بود نظریة لیبرالی رونالد ریگان و فردگرایی رادیکال تاچریسم جامعة آمریکا را به سمت اضمحلال میبرد، در سال 1994 دست به دامن رابرت پاتنام، اندیشمند علوم اجتماعی، شد که دربارة سرمایة اجتماعی تحقیق میکرد. او را برای مطالعة جامعه آمریکا به کمپ دیویدی فراخواند که جز در موارد استثنایی و حیاتی که یکی از آنها صلح اعراب و اسرائیل بود هرگز در آن جلسهای برگزار نمیشود و مهمانی رسمی دعوت نمیگردد. بعد از آن ملاقات هم پاتنام با کتاب معروف بازی بولینگ به تنهایی[5] به شهرت جهانی رسید و هم جنبشی آکادمیک برای مواجهه با خطر عدم همبستگی اجتماعی در امریکا و جوامع غربی ظهور کرد. جورج بوش دوم که بعد از کلینتون به ریاست جمهوری آمریکا رسید بر همین اساس یکی از شعارهای محوری را در حوزة رفاه اولویت نهاد خانواده و تلاش برای حفظ و دوام آن قرار داد.
خدماتی که علوم اجتماعی به غرب و انسجام تمدن آن کرد، بیش از سایر دانشهای فنی و مکانیکی بود که در ظاهر امر جلوه و نماد تمدن غربی به حساب میآمدند. علوم اجتماعی نظم پنهان پشت جوامع غربی را تنظیم میکرد که فقط نخبگان سیاسی و دولتمردان آیندهنگر توان فهم آن را داشتند. به دلیل وجود همین بستر مناسب است که امروزه کشور امریکا مقصد اول نخبگان دانشآموختة علوم انسانی ایران شده است.
چالشهای علوم اجتماعی و پارادایم قدرت در ایران
مسائل و آسیبهای اجتماعی بعد از اجرای برنامههای توسعه در کشور که به علت عدم احساس نیاز به نظرات کارشناسی در حوزة علوم اجتماعی در ایران بروز کرده است، چنان جامعهشناسی را درگیر خود کرده که کمتر فرصت آن را یافته است تا فارغ از جدالهای اثبات خود در عرصة داخلی به موضوعات کلان اجتماعی و تولید اندیشه و معرفت در مقیاس جهانی بپردازد. جامعهشناسی به دلیل حساسیت موضوعات مورد بررسی همواره با نهاد قدرت چالشهای جدی داشته و خواهد داشت (طایفی، 1385).
خیلیها تمایل دارند که استادان و پژوهشگران علوم اجتماعی را مذمّت کنند و از ترجمهای (آکسبریجی)[6] بودن اندیشه در ایران بگویند و تکرار کنند که بسیاری از کتابهایی که در حوزة علوم انسانی و اجتماعی ما منتشر میشود ادبیات دست دوم بوده است و تولید نظری در این حوزه بسیار نازل است. برخی دیگر هم معتقدند پژوهشگر مسائل اجتماعی مستقل در ایران وجود ندارد، میان تحقیقات اجتماعی و علمی در حوزههای مختلف جامعهشناسی با سازمانهای سیاستگذار، برنامهریز و اجرایی در امور اجتماعی و فرهنگی کشور ارتباط ساختیافته و پویایی نیست، از نظر مالی و عملی به کارفرمای بزرگی به نام دولت وابسته است و در نهایت هم پیشنهاد میشود که انجمن صنفی تأسیس شود تا در صورت هرگونه مخاطرات شغلی، بیکاری یا اخراج مدرسان و دانشجویان بتوان از حقوق آنان دفاع کرد (طایفی، 1385).
مجموعة این مخالفتها و اشکالات واردشده به علوم اجتماعی در ایران را میتوان در سه گروه دستهبندی کرد. گروه نخست، مدافعان جامعهشناسی دینی و بومی؛ گروه دوم، کسانی که جامعهشناسی متداول در دانشگاههای ایران را نه علم که «ایدئولوژیهای جامعهشناسانه» میدانند، و گروه سوم، افرادی که عمدتاً به شکل شفاهی و با سلاح جامعهشناسی انتقادی بهجای نقد جامعهشناسی موجود در ایران عملاً به نفی فعالیتهای موجود کمک میکنند (جلاییپور، 1386).
آرای گروه اول در بخش پایانی این بحث مورد بررسی قرار گرفته است، اما در گروه دوم افرادی هستند که جامعهشناسی متداول در دانشگاههای ایران را ایدئولوژیهای جامعهشناسانه میدانند. از نظر این گروه، یکی از دلایل اساسی این امر، که ایران پس از یکصد و پنجاه سال نوگرایی، هنوز نتوانسته به طور واقعی وارد دنیای تجدد و مدرنیته شود، خطای فکری و نظری است که متفکران ایرانی از جهت ترویج ناموجه افکار و نظریههای جامعهشناسان غربی روا داشتهاند بهجای اینکه به تحلیل مبانی فکری و فلسفی انحطاط ایران (یا مطالعة امتناع تفکر و تصلب سنت در ایران) بپردازند. لذا این بهخطارفتگان بهجای اشتغال به علم جامعهشناسی مشغول بافتن ایدئولوژیهای جامعهشناسانه هستند؛ یعنی فرمولهکردن قضایایی که بیشتر به درد چالشهای گفتمانی نیروهای سیاسی میخورد (طباطبایی، 1374: 9).
با نیت بومی- اسلامی کردن علوم اجتماعی و بهرهبرداری از نقدهای درون صنفی فوق بود که شورایعالی انقلاب فرهنگی بر مقولة «مهندسی اجتماعی» یا «مهندسی فرهنگی» تأکید کرد و هنوز در آن به موفقیتی دست نیافته است. مهندسی با همین سبک و سیاق و اهداف، اخیراً در آموزش و پرورش شروع شده و بسیار واضح است که این امر هم راه به جایی نخواهد برد و سادهترین دلیل آن تلاش برای تربیت دانشآموزان بدون توجه به متغیر مهمی به نام خانواده و مشارکت آنان در این مهندسی است. به نظر میرسد مهندسان در شورایعالی انقلاب فرهنگی بدون توجه به واقعیتهای اجتماعی و آموزش و پرورش، بدون تلاش برای جلب نظر و موافقت خانوادهها، مواد و متونی را در درسهای دانشآموزان میگنجانند که شعاع برد آن تا حیاط مدرسه و بازتاب آن نیز در برگههای امتحانی خواهد بود. اما براساس نظر اندیشمندان حوزة دین، مانند گلاک و استارک، معرفت بهمنزلة اعتقاد و اجرای مناسک یا عمل به دانش نیست (هارالامبوس، 1980). ممکن است بعضی از اطلاعات و دانشهای دینی در نظام آموزش و پرورش تعبیه شده باشد که آگاهی و معرفت دینی را ممکن میکند، اما به معنای دینداری نیست (محمدی، 1386).
دستة دیگر مخالفان جامعهشناسی، به دنبال بیاعتبارکردن این علم با طرح پرسشهایی از این دست هستند که آیا اصولاً این علم کارآمدی دارد یا با نیازهای کشور متناسب است؟ حتی اگر جامعهشناسی در غرب کارآمد بوده مبانی نظری غربی چه ربطی به مشکلات اجتماعی ما دارد؟ (رحیمپور، 1388). نگاهی دیگر در همین طیف، ظهور مطالعات فرهنگی را مرگ جامعهشناسی اعلام میکند! (کچوئیان، 1386)، اما مسئله این است که نمایندة تفکری که به دنبال اسلامی یا بومیکردن علوم اجتماعی است برای تحقق پروژة خود به سراغ نظریهپردازان غربی و فوکو رفته، غافل از اینکه نقش مطالعات فرهنگی در جهان معاصر بازنمایی اقلیتها و حاشیههای اجتماعی است و نه کنارزدن جامعهشناسی (قانعیراد، 1389: 68-69).
در چنین مواردی است که چالش میان گفتمان جامعهشناسی که برپایة دادهها و واقعیت اجتماعی به تحلیل پدیدهها و نتایج آن میپردازد و پارادایم قدرت که گاهی مبتنی بر آرمانگرایی جهانشمول و گاهی خودبسندگی آمرانه و برنامههای دلبخواه است بالا گرفته و هرکدام در این مجادله به انکار یا تضعیف مبانی مشروعیت دیگری میپردازد. یکی از گفتمان خود برای کارزاری سیاسی بهره میبرد و آن دیگری این گفتمان را غربزده و نیازمند مهندسی بنیادین میداند. آن بخش از علوم اجتماعی هم که قصد پشتیبانی سیاسی- نظری دولت از طریق شعار بومیسازی را داشته باشد، به دلیل بهرهمندنبودن از هستیشناسی و معرفتشناسی و روششناسی مستقل یا حتی فقدان نظریة کلان اجتماعی، در دام تناقض یا همان نظریة غربی افتاده و گفتمانش در جامعة روشنفکری اثری برجای نمیگذارد.
خلاصة ماهیت این تنازع را باید در همان عبارت دیرین چالش سنت و مدرنیسم در ایران جستجو کرد. علوم اجتماعی شرایط یا پیششرط ورود به تجدد را جدایی دین و دولت، تأیید صلاحیت سرمایهداری و تلاش برای تقویت آن، نفی نظام سیاسی پاتریمونیالی، رشد طبقات اجتماعی، پیدایش رقابت و تقسیم کار اجتماعی میداند (علمداری، 1379). ورود بیضابطة تکنولوژی بدون توجه به ساختارهای ارزشی و فرهنگی را توسعة متناقض میشمارد (رفیعپور، 1377) و بهجای مقصر دانستن دیگران، اعم از شرق و غرب و عرب و استعمار و...، توصیه میکند که به کالبدشناسی آنچه که به لحاظ تاریخی ایران را اینگونه شکل داده بپردازیم و این نظریة متداول را که "استعمار عامل عقبماندگی" است نقد کنیم که با توهم توطئه درهمآمیخته و بر اساس آن هر اتفاقی حتی کماهمیتترین آنها بر اثر تبانی و توطئهچینی قدرتهای خارجی و دستهای پنهان آنان به وجود آمده است (زیباکلام، 1373). علوم اجتماعی حتی در بخش ترجمه هم متهم است که کتابی را انتخاب میکند که مقاومت در برابر تحولات اجتماعی در ایران را شکننده میداند (فوران، 1377).
وقتی علوم اجتماعی در ایران مسائل اجتماعی را بررسی میکند، باز هم به چالشها و آسیبها، بازار کار و اشتغال، وضعیت زنان و دانشآموختگان، فقر، مسکن، فرار مغزها و نخبگان، رابطة بین نسلی و هویت، سرمایة اجتماعی و مشارکت میپردازد و نه تنها تقریباً در هیچ حوزهای پیشرفتها را برنمیشمرد بلکه به عقبماندگیها و تهدیدها میپردازد (انجمن جامعهشناسی ایران، 1383). تمام مجلات علمی ـ پژوهشی دانشگاهی در حوزة علوم اجتماعی طی سالهای اخیر همین رویکرد را برگزیده و به طور مستمر با عرصة قدرت رابطة انتقادی و چالشبرانگیزی در حوزة بررسی مسائل اجتماعی داشته است که متقابلاً عرصة قدرت هم به این منابع و پژوهشها و روشها اعتنا نکرده، کارشناسی دانشگاهی را محدود یا تعطیل کرده و بیشتر بر عملگرایی میدانی روی آورده تا تحقیقات علمی و آکادمیک. اینگونه شد که نه علوم اجتماعی رشد کرد و نه دولتها بدون آن توانستند مشروعیت علمی لازم را برای کارشناسی و سیاستگذاریهای خود تأمین کنند.
چگونه علوم اجتماعی در اسلام دورة میانه رشد کرد؟
رابرت بلاه در کتاب فراسوی ایمان[7] مینویسد: اسلام در قرن هفتم- برخی هم از قرن هشتم تا اواسط قرن سیزدهم را ذکر کردهاند- بهطور چشمگیری در شرایط زمانی و مکانی خود مدرن بوده است. درجة بالایی از تعهد و مداخله در امور[8] و مشارکت از طرف تمامی اقشار مردم را طلب میکرده و بر برابری تمام مسلمانان تأکید داشته و موقعیتهای رسیدن به مرتبة رهبری را برای همه باز و مهیا گذاشته بوده است. همین امر بود که موقعیت اسلام را از موقعیت محلیگرایی ایستا[9] و ساختار قبیلهای و خویشاوندی به تمدن اسلامی تغییر داد. به نظر او، جامعة اولیة اسلامی ارزش خاصی برای فردگرایی قائل و مخالف مسئولیتهای گروهی و جمعی بوده است (بلاه، 1991).
گفته میشود یکی از دلایل پویایی اسلام در این دوران، که به عصر زرین اسلام هم معروف است، انتقال پایتخت از دمشق به شهر تازهتأسیس بغداد به دست بنیعباس و تأکید بر این شعار بود که «مداد العلما افضل من دماء الشهداء» (گریگوریان، 2003: 26-38).
این نگاه اهمیت دانش در اسلام را آشکار کرد و پس از آن دانشمندان فراوانی در رشتههای مختلف در این سرزمین گرد هم آمدند. در بغداد دانشمندان از نژادها و رنگهای مختلف هندی، ترک، ایرانی، یهودی و لاتین دور هم جمع شدند و به قول برنارد لوییس اولین تمدن بزرگ جهانی بود که افراد گوناگون را از چین و هند و خاورمیانه، شمال آفریقا و آفریقای سیاه در کنار سفیدپوستهای اروپایی مینشاند (لویس، 2003: 52-58). در همین دوره بود که اسلام به مرکز بزرگ روشنفکری برای علم، فلسفه، پزشکی، تعلیم و تربیت تبدیل شد. نهضت ترجمه در"بیتالحکمه" شکل گرفت که تمام دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان را دور هم جمع کرد و با تکریم آنان، دانش و اقتدار را به جهان اسلام اعطا کرد. غالب متفکران اسلام دورة میانه، ضمن برخورداری از حق آزادی بیان، در جستجوی دانش، معنا و ارزشها، کاملاً انسانمدار، عقلانی و پیرو گفتمانهای علمی بودند. توجه به آثار بهجایمانده از آن دوران در مورد عشق، شعر، تاریخ و الهیات فلسفی نشان میدهد تفکر اسلام میانه بر عقاید انسانگرایانة فردگرایی، لیبرالیسم، شکگرایی و حتی سکولاریسم گشوده بوده است (کرامر، 1992؛ گودمن، 2003).
پیامبر اسلام (ص) دو میراث عمده برجای گذاشت، یکی جامعة پویایی بود که بهعنوان نماد جامعهشناسی سیاسی در اسلام مطرح و مورد مطالعه است و دیگری قرآن بود که برای راهنمایی و هدایت افراد و جامعه الگو به حساب میآید و از طریق آن حتی افراد معمولی هم قادر بودند جامعه یا اجتماع خود را رهبری کنند. اگر کسانی چون ابنخلدون، غزالی، ماوردی و فارابی به نظریههای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی کمکی کردند، یا حتی اگر ابنخلدون پدر جامعهشناسی یا اقتصاد قلمداد شده باشد (اُویس، 1988)، از رهگذر همین رویکردها و رهیافتهای قرآنی و نظریهای است که پیامبر (ص) بهکار گرفته و به صورت پویایی ماهیت منعطف خود را آشکار کرده است (زوبدا، 2000).
این رویکرد پویا به اقتصاد و تجارت ارزش داده و برای گردش سرمایه و افزایش رفاه عمومی امتیازی چون معافیت از خمس قائل شده است. حرمت ربا هم برای این بوده که فرد ثروت خود را به نفع جامعه و فقرا و برای ایجاد کسب و کار به گردش اندازد و از سود حاصل از گردش ثروت در جامعه بهرهمند شود نه از راه انباشت سرمایه و بهرهخواری.
به نظر میرسد جهان اسلام الگوی نوگرایی را خیلی قبل از غرب معرفی کرده و در عرصة علم و دانش، آزادیهای عمومی، رفاه و تکریم مردم، و بخصوص دانشمندان، در حوزة اقتصاد و تجارت و محترمشمردن مالکیت، به موفقیتهایی هم دست یافته، اما در دورههای بعدی، این قافیه را به غرب باخته که چگونگی آن مستلزم مطالعات مستقلی است.
جمعبندی و نتیجهگیری
آیا بومی- اسلامیکردن معرفت ممکن است؟
دولت و یا پارادایم قدرت در ایران، در جهت حل جدلهای خود با علوم اجتماعی سعی در بومی یا اسلامیکردن آن دارد و در این راه همت زیادی هم مصروف کرده است. همانطور که ذکر شد، علوم اجتماعی بدون پروژة روشنفکری و نقد خردمدارانة وضعیت موجود وجود ندارد، اما ماهیت قدرت در ایران هم بهگونهای است که امکان این نقد را مهیا نمیکند. بنابراین، پروژه و ماهیت ذاتاً انتقادی علوم اجتماعی، بهجای فرآیندها و سیاستهای اجتماعی، متوجه دولت میشود. آنچه در غرب اتفاق افتاد و باعث پیشرفت علوم اجتماعی شد، به رسمیت شناختن ماهیت انتقادی علوم اجتماعی و تعامل منطقی با آن بود که متقابلاً روشنفکران هم در درون پروژة ملت - دولت به حکومتها پیوستند و با طرح برنامة مشترک و رویکردی کاملاً بومی، به تولید دانش در جهت منافع ملی پرداختند. به عبارتی ساده، دولت، روشنفکران، نخبگان و مردم عادی بر سر اینکه چه سیاستی بر کشور حکمفرما شود و چه کسی یا چه حزب و گرایشی این سیاستها را اجرا کند به توافق رسیده بودند.
اما در ایران این توافق حاصل نشد و دولت انتظار داشت که بدون توافق، جامعهشناسی و علوم اجتماعی را در اختیار بگیرد و با تولید دانش بومی از طرف آنان، راهبردهای خود را به اجرا دربیاورد. این توقع غلط از آنجا میآمد که تصور میشد علم اجتماعی علم نیست، بلکه مثلاً گفتمان یا منشوری است که از هر جهت یا زاویهای که به آن نگریسته شود به نسبت و اعتبار خود درست است. یعنی میتوان شهرنشینی را توسعه داد اما دچار آفتها و آسیبهای آن نشد و برای آسیبهای احتمالی آن هم باید چارهای بومی اندیشید و نباید مانند غربیها اندیشید یا عمل کرد. در حالی که جامعهشناسی علمِ فرآیندهای اجتماعی است که نظریههای کلان اجتماعی تمام نظامهای اجتماعی را، بخصوص در دوران جدید، شامل میشود. نمیتوان نظریهای جداگانه برای نظامهای اجتماعی مدرن در خاورمیانه، شرق یا غرب یا در ایدئولوژیهای گوناگون ارائه داد. ابنخلدون هم که دانشمند علوم اجتماعی مسلمانی است، همة همّ خود را وقف توضیح و تبیین چگونگی حفظ انسجام اجتماعی کرد و نظریة عصبیت او با آنچه دورکیم بعدها گفت، هماهنگ و مشابه است. تفاوت آنها در این است که موضوع مطالعة نظامهای اجتماعی ابنخلدون جوامع قدیم بود اما دورکیم جوامع جدید شهری را مورد بررسی قرار داد. به همین دلیل نمیتوان ابنخلدون را پدر جامعهشناسی نامید.
به هر حال، مسئلة اصلی این است که وقتی علوم اجتماعی در ایران نتوانست نظریههای همخوان با عملکرد دولتها و تأیید و توجیه آنها ارائه کند، به این متهم شد که مجموعهای از اطلاعات و آمار دانشگاهی است و ربطی به واقعیتهای اجتماعی ندارد. به تعبیری دیگر، علوم اجتماعی در ایران کاربردی نیست. حتی اتهامات متنوع دیگری، از جمله اقدام علیه امنیت ملی از طریق اشاعة آرای جنبشهای مخملی و غیره نیز به این علم وارد شد. در نهایت هم راهحل در دگرگونی اساسی علوم اجتماعی با شعار اسلامیکردن دانش و معرفت جستجو شد. غافل از اینکه خود اسلام در عهد طلایی خود بهشدت شکل و قالب دولت – ملت داشت و نه تنها روشنفکران بلکه دانشمندان جهان را تکریم کرده و آنان را به خدمت گرفته بود. نظریهپردازان ایدة اسلامیکردن دانش را مقدور نمیدانند (ترنر، 1384: 42) اما بومیکردن به همان معنا و تعبیری که اندیشمندان علوم اجتماعی در غرب در قالب مستشرقان یا تفکر اروپامحور همگام با حکومتها در جهت منافع ملی اندیشیده و راهحل یا نظریه ارائه دادند ممکن است. علوم اجتماعی، اگر علم باشد، مانند علوم فنی و مهندسی و پزشکی، میراثی بشری است و قابل مصادره به نفع یک تمدن، قومیت، ایده یا ایدئولوژی نیست، حتی اگر آن را ابداع یا اختراع کرده باشند. نظریههای کلان اجتماعی دورکیم، وبر، مارکس و هابرماس و... منحصر و منوط به جامعة غربی نیست بلکه علمالاجتماع عام است و قوانین آن شامل تمام جوامع میشود. فقط در حوزههای میانه و خرد است که میتوان همانگونه که آنان اندیشیدند ملی یا بومی فکر کرد.
برایان ترنر میگوید یکی از مشکلات اسلامیکردن معرفت دشواری این تشخیص است که آیا ادعاهای بنیادگرایانه دربارة اسلامیکردن معرفت مدرن است یا ضد مدرن؟ اگرچه در واقع بومیکردن معرفت بحث جذابی است، آیا میتوان روششناسی یا معرفتشناسی بومی داشت؟ البته واقعیتهایی وجود دارد که مختص بعضی از جوامع است و مثلاً از آنجا که فئودالیسم در جوامعی نظیر استرالیا یا زلاندنو ظهور نیافته، نمیتوان نتایج تحقیقات جامعهشناسان غربی را که در خصوص نمونههای اروپایی کار کردهاند به نیمکرة جنوبی یا نپال و عربستان تعمیم داد. اما به هر حال نمیتوان پذیرفت که تأسیس عقلانیت یا روششناسی بومی ممکن باشد. این مبحث در وهلة اول به تقابل معرفت بومی در برابر معرفت جهانی و در گام بعدی به مقابلة فرهنگی روشنفکران در عرصة جهانی منجر خواهد شد (ترنر، همان).
اگر برگردیم و نگاهی دوباره به چگونگی شکلگیری تمدن بزرگ اسلامی در دورة میانه و تمدن غربی در عصر مدرنیته بیندازیم، متوجه خواهیم شد که الگوی موفقیت هر دو تمدن کموبیش مشترک و مشابه بوده است. در نتیجه، الگوی توسعه در جوامع امروزی در سطوح کلان مشابه الگوهای جهانی است و در سطوح خرد و میانی در صورت توافق با اندیشمندان بر سر نحوة ادارة جامعه و پیشبرد آن قابلیت بومیشدن دارد.